Un motivo central en la reformulación aleteiológica de la cuestión de la libertad

Alejandro G. Vigo^[2]

1) Introducción

En un trabajo precedente,^[3] he intentado identificar los principales elementos pre­sen­tes en la con­­­­­cep­ción elaborada por Heidegger en SZ que proporcionan los puntos de par­ti­da para la radicalización que la problemática de la libertad (Freiheit) experimenta en los escritos de los años inmediatamente posteriores, hasta comienzos de los años ’30. Esos escritos forman una apre­ta­da se­gui­­­­­dilla que da testimonio de una esfervescente com­binación de creati­vi­dad fi­lo­só­fi­ca, po­­ten­cia es­pe­­culativa y energía ejecutiva, que, en esa forma, pro­ba­ble­men­te ya no en­cuen­­tra parangón den­tro de la amplia pro­­ducción que si­gue al famoso “giro” (Kehre) de mediados de los años ’30. En el período que va de SZ has­ta co­mien­zos de los años ’30, la radicalización de la problemática de la li­ber­tad tiene lu­­gar, como se sa­be, al hilo de una reformulación de la concep­ción del “ser en el mun­do” (In-der-Welt-sein) y el “estado de abierto” (Erschlossenheit), co­mo es­truc­tu­ras fun­da­­men­­­tales del ser del Dasein, en términos de la noción clásica de “tras­cen­den­cia” (Trans­zendenz). Ésta aparece em­­ple­a­da en un sentido renovado, que apunta, sobre to­do, a en­fa­ti­zar el pa­pel fun­­da­mental que cumple el “sobre­pa­sa­mien­to” (Überstieg, über­­stei­gen) del ente en di­rec­­­­ción del mun­­do y el ser, a la hora de dar cuen­ta de la po­si­bi­lidad de la ve­ni­da a la pre­­­sen­cia del en­te mismo, esto es, de su aper­tu­ra a la com­pren­sión.

Ahora bien, la conexión es­truc­tu­ral entre trascendencia y libertad que Heidegger bus­ca poner en el centro de la mira sólo puede ser comprendida en su verdadero al­can­ce, a mi modo de ver, si no se pier­de de vista el mar­co metódico y temático, de carácter es­tric­tamente aleteiológico, en el que queda in­ser­to desde el comienzo mismo su tra­ta­mien­to. En la pervivencia del en­foque estrictamente aleteiológico que Heidegger intenta po­ner en práctica reside, pues, un elemento básico de continuidad con la concepción de SZ, que no sólo no queda puesto en cuestión en los escritos posterio­res, sino que, ade­más, proporciona un punto de referencia clave, a la hora de determinar la orientación de los desarrollos que esos escritos contienen y de enjuiciar su alcance y su pertinencia. Lo dicho vale no sólo para el modo en el que Heidegger busca apropiarse de la temática de la libertad, en conexión con la elucidación de la estructura de la trascendencia, sino tam­bién para su in­tento de recuperar en clave aleteiológica la problemática del fundamento (Grund) y el fun­dar (gründen, begründen), que había sido poco menos que el bastión in­ex­­pugnable de las concepciones de orientación básicamente arqueológica elaboradas en la tradición del pensar metafísico. Y en este mismo contexto metódico y temático se ins­cri­­be también el peculiar modo en el que Heidegger elabora un motivo central que se si­tua en el eje mismo de la posible articulación entre libertad y verdad, a saber: el mo­ti­vo re­ferido al “carácter vinculante” o, si se prefiere, la “vinculatividad” (Verbind­lich­keit) de aquello que ha de contar, en cada ca­so, como verdadero.^[4]

En lo que sigue discutiré al­gu­nos de los aspectos más importantes en la elaboración de dicho motivo, tal como Hei­deg­ger la lleva a cabo en dos escritos de enorme fe­cun­di­dad filo­só­fi­ca, a saber: la lec­­ción sobre los conceptos fundamentales de la metafísica del semestre de invierno de 1929/1930 (cf. GBM) y el escrito sobre la esencia del fun­da­men­­to de 1929 (cf. WG), que, por razones que quedarán claras a lo lar­go de la exposi­ción, tra­taré en la secuencia in­dicada. Previamente, sin embargo, expondré de modo más ge­ne­­ral algunas de las razones que explican la im­por­tancia sistemática que Hei­deg­ger con­­ce­de al problema de la vinculatividad, en co­nexión con el intento de una re­for­mu­lación ale­teiológica de la cuestión de la libertad.

2) Verdad, medida, vinculación

Co­mo nadie ignora, la noción de vinculatividad juega un papel cen­tral en la reflexión filosófica, al menos, desde Kant. Dado que se trata de una noción que hace referencia a aquello que posee una cierta valencia normativa, uno de sus empleos más importantes apa­rece allí donde se busca tematizar las es­truc­turas fun­da­­­men­ta­les del acceso práctico al mundo y, muy especialmente, cuando se apun­ta a aquellas condiciones que dan cuen­ta de su ca­rácter específicamente moral, en el sen­ti­do amplio que incluye también la es­fe­ra de lo jurídico. En este tipo de empleo, la noción de vin­­­cu­la­­ti­vi­dad apunta, de di­ver­sos modos, al ámbito de lo que en nuestra lengua se de­­signa por medio de términos co­mo “obligación” y “obligatorio”. Sin em­bar­go, ya en el uso co­rriente de la lengua ale­ma­na la expresión posee un campo de empleo mucho más am­plio, que no queda res­trin­gi­do a la referencia a mandatos, normas o reglas –sean éstas de caráter moral, jurídico o bien meramente práctico-operativo–, sino que alu­de también a formas de normatividad o fenómenos dotados de valencia normativa, situados en el es­pacio de juego que abren mo­dos de comportamiento propios del acceso teórico-cons­ta­ti­vo al mun­­do, tales como, por ejemplo, el enunciar o el afirmar. Así, por ejem­plo, se pue­de decir en alemán que un “enunciado” o una “declaración” (Aussage) es “vinculante” (verbindlich), en la me­­dida en que trae consigo una pretensión de verdad, al (pretender) afirmar lo que re­sul­­ta ser el ca­so. Naturalmente, hay aquí toda una gama de otros posibles contextos de con­si­de­­ra­ción en los cua­les intereses teóricos y prácticos aparecen entrelzados de diversos mo­dos, y que de­be­rían ser tomados debidamente en cuenta, a la hora de intentar una reconstruc­ción de la to­ta­li­dad de las posibles formas y fenómenos de normatividad que quedan com­­­pren­di­dos en el campo de aplicación de la noción de vinculatividad. Aquí, sin em­bar­go, basta con rescatar la conexión general entre vinculatividad y (pretensión de) ver­dad, tal como apa­rece en conexión con el enunciar y, más precisamente, con el enunciar puramente de­clarativo, porque es la que ocupa el centro del interés en lo que sigue.

Pues bien, se­gún lo dicho, el enunciado aparece como dotado de carácter vin­culante, en cuanto trae consigo una cierta pretensión de verdad. Pero esto sólo puede ser así, en la me­dida en que el propio enunciar constituye un modo de com­por­tamiento que se atie­ne, de cier­to modo, a aquello sobre lo cual versa en cada caso la enun­ciación, esto es, al ente al que el enunciar mismo hace re­fe­ren­cia. Para ello, re­sul­ta necesario, a su vez, que el ente se presente él mismo de un modo tal que haga po­si­ble ese modo específico de ate­nerse a él. Como nadie igno­ra, en el tra­ta­miento del enun­ciado (Aussage) y la verdad (Wahrheit) en los §§ 33 y 44 de SZ, respectivamente, Hei­deg­ger presenta el enunciar como un modo de ser por referencia al ente que po­see él mis­mo un carácter fundado, en cuanto brota del (mero) “dirigir la mirada” (Hin­se­hen) pro­­pio del “co­no­cer” (Erkennen). Por lo mismo, el “ser verdadero” del enunciado, entendido co­mo su “ser descu­bri­dor” (entdeckend-sein), sólo resulta posible él mismo sobre la ba­se del “es­­ta­­do de des­cu­­bierto” (Ent­deckheit) del ente, en tanto co­rre­lato estructural del (mero) “di­rigir la mi­ra­­da”. La secuencia de fundamentación delineada de este modo es la que, en el plano de re­flexión que corresponde a la teoría del conocimiento y la verdad, queda recogida en las concepciones adecuacionistas tradicionales. En efecto, éstas afirman la depen­den­cia de la ver­dad del enunciado y el conocer del cual brota respecto del modo en que ambos se ajus­tan a aquello a lo que quedan referidos, esto es, el ente que toman por “objeto”, tal como éste se presenta en y des­de sí mis­mo.

Así pues, dado que, para ser ver­da­deros, el conocimiento y el enunciado de­ben ajus­tarse al ente al que quedan en cada caso referidos, este último aparece in­ves­ti­do aquí de un peculiar “carácter vinculante”, precisamente, en la medida en que ofi­cia como “me­di­da” del conocer y el enunciar. Por lo mismo, el enunciar sólo puede “pretender ver­dad” y re­sul­tar así “vinculante”, si pre­via­men­te, vale decir, a través del “dirigir la mira­da” (“conocer”) del cual él mismo brota, él mismo se deja vincular al ente de una de­terminada manera, al tomarlo como la “me­di­da” a la que debe ajustarse. Aquí reside, a juicio de Hei­degger, una de las intuiciones nucleares de las con­cep­cio­nes tradicionales de la ver­dad que apelan a la noción de “concordancia” o “co­rres­pon­dencia”, a la hora de ca­racte­ri­zar la relación, constitutiva de la verdad, que el co­no­ci­mien­to y el enunciado mantienen con el “ob­jeto” al que quedan referidos. El peculiar tipo de vinculatividad re­mite, pues, a un modo específico del “medir(se)” y el “oficiar de medida” o el “pro­por­­cio­­nar la medida”. Un pa­saje de los seminarios de Zollikon, perteneciente a la sesión del 6 de julio de 1965, formula el punto con admirable claridad. Cito:

Por el contrario, no todo medir (Messen) es necesariamente un medir cuantitativo (ein quantitatives Messen). Cada vez que tomo conocimiento de algo como algo (etwas als etwas zur Kenntnis nehme), me atengo como medida a aquello que la cosa es (messe ich mich dem an, was das Ding ist). Este atenerse como medida a lo dado (dieses Sich-anmessen an das Gegebene) es la estructura fundamental (Grundstruktur) del com­por­ta­mien­to humano respecto de las cosas (das menschliche Verhaltens zu den Dingen). En todo concebir (Auffassen) al­go como algo (etwas als etwas), por ejemplo, la mesa como mesa, me atengo como medida a lo <así> concebido (messe ich mich dem Aufgefaßten an). Por ello se dice también que lo que decimos sobre la mesa (das, was wir über den Tisch sagen) es un decir adecuado a ella (ein diesem angemes­se­nes Sagen). Habitual­men­te se define también la verdad sobre una cosa como la adae­qua­­tio intellectus ad rem. Esto es también una <forma de> asimilación (Angleichung) <a algo>: un constante me­­dirse del ser hu­ma­no (ein ständiges sich Messen des Menschen) con (arreglo a) la co­sa (mit dem Ding). Pero se trata aquí de un medir, en un sentido completamente funda­men­tal, en el que está fundado, por lo pronto (erst), todo medir científico-cuantitativo (alles wissenschaftlich-quantitative Mes­­­­sen). La relación del ser humano con la medida (das Verhältnis des Menschen zum Maß) no puede ser concebida íntegra­men­te por me­dio de la medibilidad cuantitativa (durch die quantitative Meßbarkeit), ni si­quie­­­ra puede ser in­te­rrogada por medio de ella. La relación del ser humano respecto de algo que <le> pro­por­ciona la medida (das Verhältnis des Menschen zu einem Maßge­ben­den) es una re­la­ción fundamental respecto de aquello que es (eine fundamentale Beziehung zu dem, was ist). Pertenece a la comprensión del ser misma (zum Seinsverständnis selbst) (cf. Zo­­llikon p. 130; traducción mía).

Como lo ponen de manifiesto las sentencias finales del texto, al valerse de nociones tales como el “atenerse a algo como me­di­da”, el “medirse con (arreglo a) algo” o el “pro­por­cio­nar la medida”, Hei­degger tiene en vista, en último término, una estructura existen­cia­ria fun­da­mental, cuyo ámbito de validez no se restringe al entorno del com­por­­tamiento meramente teórico-cons­tatativo. Por el contrario, también en el ámbito del tra­to práctico-operativo con lo que es “a la mano” (zuhanden) dentro del mundo impe­ran formas es­pe­cíficas de “adecuación”, de ca­rác­ter no cognoscitivo, en las cuales aque­llo con lo cual el trato en cada caso se ocupa provee, a la vez, la pauta a la que éste debe po­der ajus­tar­se, por cuanto en dicho “ajuste” reside una condición básica de su propia compe­ten­cia y su propia eficacia. En efecto, el tratamiento del ser del ente “a la mano” en términos de la noción de “conformidad” (Bewandtnis), tal como Heidegger lo lleva a cabo en el § 18 de SZ, pone al descubierto estructuras específicas de adecuación, de ca­rácter no cognoscitivo, que dan lugar a un entramado de referencias significativas que apa­recen dotadas, de uno u otro modo, de una cierta valencia normativa.^[5] Sin embargo, este aspecto del problema puede ser dejado de lado aquí. En el presente contexto, se trata, más bien, de atender al modo en el cual la estructura existenciaria avistada por Hei­deg­ger permite dar cuenta, de modo específico, de los fenómenos de vinculatividad que ca­­racterizan al acceso teórico-constatativo al mundo, en algunas de sus modalidades más elementales, como son el conocer y el enunciar.

Una segunda observación a tener en cuenta concierne al hecho de que en el pasaje ci­ta­do Hei­degger no emplea expresiones que remitan de modo directo a la noción de vin­cu­la­ti­vi­dad ni tampoco a la de libertad, sino que se limita a emplear una serie de ex­pre­sio­nes conectadas, más bien, con la noción de medida. A primera vista, se podría pen­sar, pues, que las conexiones sugeridas al comienzo poseen un carácter forzado. Pero, como se verá, esto úl­ti­mo no es realmente el caso. Más bien, ocurre que el pasage citado de los seminarios de Zollikon re­coge, sin entrar en mayores complejidades, resultados de elaboraciones precedentes, en las cuales las conexiones señaladas no sólo son temati­za­das de mo­do expreso, sino que ocupan, en rigor, el centro mismo del interés. En efec­to, su decisiva importancia sistemática no salta a los ojos de modo inmediato, sino que se pone de relieve sólo allí donde se pregunta por las condiciones existenciarias que dan cuenta de la po­sibilidad misma de que el ente oficie como medida del comportamiento y, por lo mismo, apa­rezca investido del correspondiente carácter vinculante, en el con­tex­to del acceso teó­ri­co-constatativo al mundo. Tal es, precisamente, el camino que in­ten­tan seguir los escri­tos de los años 1929-1930 que comentaré brevemente a con­ti­nua­ción.

3) Libertad y vinculatividad en el plano óntico

La dimensión óntica del nexo entre libertad y vinculatividad, tal como éste se pre­sen­ta en el contexto del acceso teórico-constatativo al mundo y el ente intramundano, apa­re­ce tematizada de modo específico en la discusión de lo que puede llamarse los pre­su­pues­tos “prelógicos” (vorlogisch) del enunciado, tal como Heidegger la lleva a ca­bo en la lección del semestre de invierno de 1929/30 (cf. GBM § 73 c) p. 492 ss.). Ta­les pre­su­pues­tos prelógicos son tres, a saber: a) el originario “ser libre para el ente, co­mo tal” (das Frei­sein für das Seiende als solches); b) la “totalización” o “comple­men­ta­ción” (Er­gän­zung), con­sistente en la apertura previa y concomitante de un cierto plexo to­­­tal de signi­fi­­ca­ción; y c) la “revelación” o el “desvelamiento” (Enthüllung) del ente in­­­tra­mun­dano, en su ser de tal o cual ma­nera, esto es, tal como posteriormente lo tomará por “objeto” el enunciado. La dis­cusión de los pre­­supuestos b) y c) transita por caminos que son conocidos ya a partir del análisis del origen del enunciado y su verdad llevado a ca­­bo en los §§ 33 y 44 de SZ, respectivamente. Dicho de modo muy simplificado, Hei­deg­ger ex­plica aquí, respecto de c), que un enun­cia­do del tipo “la pizarra está colocada de mo­­do inapropiado” (die Taffel steht ungün­stig) só­lo puede brotar él mismo a partir de la pre­via venida a la pre­sen­cia (“revelación”, “desvelamiento”) de la pizarra en su es­tar co­lo­­cada de modo inapropiado, tal como ésta tiene lugar en el pla­no del acceso an­te­pre­­­di­ca­­tivo al mundo. Pe­ro a su vez, y esto concierne específicamente a lo que esta­ble­ce b), dicha venida a la presencia presupone la previa apertura de un plexo to­tal de re­fe­ren­cias sig­ni­ficativas (“totalización”, “complementación”), en este caso particular, el cons­ti­­­tutivo de la sala de cla­­ses en la cual se ubica la pizarra (cf. § 73 d) p. 498 ss.).^[6]

Más importante a los fines que aquí interesan resulta la discusión del precupuesto a), el cual cumple, además, un papel fundante respecto de los otros dos. En efecto, Heideg­ger pone aquí en el centro de la mira precisamente los aspectos concernientes a la pre­gun­ta por las con­diciones de carácter prelógico que dan cuenta de la po­­sibilidad de la ade­­cua­ción ca­­­rac­te­­­rística de la verdad del enunciado. El enunciado, tomado en el sen­ti­do preciso del lógos apophantikós, constituye, explica Heidegger, una capacidad (Ver­mö­gen) del Dasein, más precisamente, la capacidad para un modo de comportamiento res­pecto del en­te que posee un carácter esencialmente mostrativo o indicativo (ein das Seiende auf­wei­sende Verhalten), ya sea en el modo del desocultamiento (entbergend), como ocurre en el caso del enunciado verdadero, o bien en el modo del ocultamiento (ver­bergend), como ocurre en el caso del enunciado falso (cf. § 73 c) p. 492). Tal ca­pa­ci­dad, ex­pli­ca Heidegger, sólo es posible, en la medida en que se funda (gründet) en un “ser li­bre para el ente como tal” (ein Freisein für das Seiende als solches), pues ella mis­­­­ma constituye una peculiar modalidad de dicho “ser libre”, que se despliega como tal en el comportamiento de carácter esencialmente mostrativo o indicativo. Por ello, es­te último puede ser caracterizado como un “ser libre para el desocultamiento o el ocul­ta­mien­to” (Freisein zu Entbergung oder Verbergung) del ente, es decir, para la ver­­dad o la falsedad (cf. p. 492). Por tanto, la posibilidad del “de­socultamiento” (Ent­ber­­gung) y del “ocultamiento” (Ver­­ber­­gung) del ente a tra­vés del enun­cia­­­do, en cuan­­­to éste puede ser verdadero o bien fal­so, res­pec­ti­va­men­te, se abre re­cién allí, donde im­­­­­pe­ra ya “li­bertad” (Freiheit). Y esto último debe entenderse en el sentido preciso de que la po­­­­si­bi­lidad de que el ente se mues­tre como dotado de “ca­rác­­ter vincu­lan­te” (Ver­­­­bind­lichkeit) pre­supone ya ella misma la li­ber­tad, como acontecer fun­da­­mental del Da­sein. En efecto, es en y a través del “mostrar (indicar)” (Aufweisen), que es propio del enun­ciado en tanto comportamiento respecto del ente, como surge la po­si­bi­lidad misma del “ate­nerse a algo como medida” (Anmessung an…) y el “atarse (vincularse) a algo” (Bindung an…), de mo­­do tal que el ente, como aquello a lo que el comportamiento que­da en cada caso ata­do (vinculado), se anun­cie (sich be­kun­den), precisamente, en su “ca­rác­­ter vinculante” (in seiner Ver­bind­lichkeit) (cf. p. 492).

Como se echa de ver, Heidegger tiene en vista aquí básicamente el mismo ámbito de fenómenos al que alude el pasaje de los seminarios de Zollikon citado más arriba, donde se trataba, entre otras cosas, también de la función de medida que cumple el ente res­pec­to del enunciado que lo toma por objeto. Sin embargo, en el caso de la lección del se­mes­tre de invierno de 1929/1930, la referencia a la libertad y, en conexión con ella, a la vinculatividad aparece en el centro mismo de la atención, pues de lo que se trata aquí específicamente es de las condiciones existenciarias que dan cuenta de la posibilidad mis­ma de que el ente pueda oficiar como medida para el “dirigir la mirada” (“conocer”) y el enunciar que brota de él. En tal sentido, dicha función de me­dida, que proporciona, por así decir, la pauta normativa para la adecuación cognoscitiva, sólo puede desem­pe­ñarla el ente allí donde se dan dos condiciones elementales, a saber: en primer lugar, el ente tiene que mos­trar­­se den­tro de un cierto “es­pacio de juego” (Spielraum) abierto ya de antemano (cf. § 73 c) p. 493); en se­­gundo lu­gar, en la apertura de tal “espacio de juego” para la venida a la presencia del en­te tie­­ne que haber acon­­te­cido siem­pre ya un cier­to “conceder la medida” (Maß-ga­­be) al en­te mismo, de modo tal que éste pueda mos­­trarse, a su vez, como aquello que “pro­vee la medida” (das Maß gibt) a la que debe “dejarse vincular” el Dasein, en el modo correspondiente al com­por­tamiento carac­te­rís­­tico del enunciar que brota del “dirigir la mirada” (“conocer”) (cf. p. 496). Por lo mis­mo, la “apertura mani­fes­­tativa de ca­rácter antepredicativo” (vorprä­di­ka­tive Offen­bar­keit) de­be tener aquí la es­truc­­tura de un “acon­te­cer” (Geschehen), dentro del cual tiene lu­gar un peculiar modo de “de­­jarse vincular” (Sich-bin­den­lassen) al en­te por parte del Da­sein, por cuanto es el ente mismo el que apa­re­­ce aquí investido del carác­ter de me­di­da para la “ade­cua­ción” o la “ina­de­cua­ción” del enun­cia­do. En el enunciar, co­mo mo­do de compor­tar­se (Verhalten) respecto del ente, va siem­­­pre ya incluido, por tanto, el mo­­men­to co­rres­­pon­dien­te a un cierto “con­ce­der” (Zu­­­ge­ben), en virtud del cual el ente pue­­de mos­­trar­se justamente co­mo “aquello que provee la me­­­di­da” (maßgebend), a la cual debe su­­­je­tarse lue­go el e­nun­­ciar mismo (cf. p. 496 s.). Pero tal “con­ce­der” y, junto con él, tam­­­bién el co­rres­pon­­­diente “someterse a lo que aparece dotado de carácter vincu­lan­te” (sich Unterstellen unter ein Ver­bind­li­ches) sólo re­sul­­tan posibles ellos mismos en vir­tud de la li­­ber­tad, en cuanto ésta cons­ti­tu­ye la con­­dición de posibilidad de la previa “trans­fe­rencia de ca­rác­­ter vin­­culante” (Über­tra­­gen von Verbindlichkeit) al en­­­te, a través de la cual úni­ca­mente és­te pue­de mos­­trarse como me­di­­da para la “ade­cuación” (Ange­mes­­sen­heit) o “inadecuación” (Un­an­­gemessenheit) del comportamiento, vale decir aquí, del enun­­ciar que brota del “di­rigir la mirada” (“conocer”) y lo articula. En suma: sólo don­­de ya ha te­ni­do lugar tal tipo de “trans­fe­ren­cia de carácter vinculante” al ente queda abierto origi­na­­ria­men­te el “espacio de juego” dentro del cual resulta posible decidir so­bre la “ade­­cua­­ción” o la “ina­decuación” del comportamiento respecto del ente mismo (cf. p. 497).

No parece necesario aclarar que la libertad que Heidegger tiene en vista aquí no cons­­tituye, en mo­do alguno, un dis­po­ner a ca­pri­­­cho sobre el ente, ya que ni siquiera se trata aquí de decidir o hacer nada respecto del ente mismo. Por el contrario, lo que el aná­lisis heideggeriano busca poner de manifiesto es, como se vio, la imprescindible fun­ción posibili­tan­te que cumple la apertura originaria de un cierto “espacio de juego” den­tro del cual pueda tener lugar el tipo específico de venida a la presencia del ente que lo deja aparecer como “medida” del comportamiento, vale decir aquí, de la mostración in­di­ca­ti­va por medio del enunciado, y en tal medida como investido del correspondiente “carácter vinculante”, es decir, justamente del que corresponde a su función de “medi­da”. Lo que tiene lugar en tal modo de comportarse respecto del ente es, pues, un de­ter­mi­nado mo­do de “dejarse vin­­cu­lar” a y por aquello que, en cada ca­so, pro­vee la “me­di­da” para la “adecuación”. Pero ello sólo resulta po­si­ble allí donde a aquello que ha de proveer la medida de la vin­cu­la­ción se le ha permitido ya com­­­­pa­re­cer como vinculante. En tal sentido, Heidegger explica que el “dejarse vincular” (das Sichbindenlassen) debe ofrecerse (sich entgegenbringen) de antemano (im vorhinein) como “vin­­­culable” (als bindbar) a aquello que, de uno u otro modo, ha de aparecer como “proveedor de me­di­da” (maß-gebend) y como “vinculante” (bin­dend)” para el propio “dejarse vincular” (cf. p. 497). Por ello, el peculiar modo de apertura prelógica del “es­pa­cio de jue­go” donde el en­te puede mostrarse como medida del enunciar tiene el ca­rác­ter de lo que Heidegger ca­­racteriza como un “ponerse por delante” el ente o, si se pre­fiere, un “enrostrarse” el en­te, dejándose vincular por él (die sich-bindenlassende Ent­ge­gen­gehaltenheit) (cf. p. 497). Este modo de “enrostrarse” el ente como algo que vincula al comportamiento, va­le decir aquí, al enunciar que brota del “dirigir la mirada” (“conocer”), constituye él mis­­­mo un “modo fundamental de comportamiento” (Grundverhalten), justamente, en la me­­dida en que presta fundamento (gründen) a otros comportamientos, tales como el enun­­ciar (cf. p. 497). A este “comportamiento fundamental” se refiere, pues, el mo­mento del “ser li­bre para el ente”, que Heidegger identifica como uno de los “presu­pues­tos prelógicos” del enun­ciado. Este caracterizado modo del “ser libre” del Dasein constituye, pues, una condición básica de la posibilidad del peculiar tipo de vin­cula­ti­vi­dad que im­­pera en el ámbito del acceso teórico-constatativo al mun­do y el ente in­tra­mun­­da­no.

4) Libertad y vinculatividad en el plano ontológico

Un paso ulterior en la elaboración del motivo referido a la conexión entre libertad y vin­culatividad, tal como ésta se presenta en el caso del acceso teórico-constatativo al mundo y el ente intramundano, viene dado por la trasposición de la cuestión desde el pla­no óntico, es decir, el que concierne a la referencia al ente intramundano mismo, al plano ontológico, esto es, el que concierne a la función posibilitante que desempeña, en todo posible comportamiento respecto del ente, el ir más allá del ente mismo, en direc­ción del mundo y del ser.^[7] Como se dijo ya al comienzo, es la asociación con la cuestión relativa a la estructura de la trascendencia del Dasein lo que hace posible que la pro­ble­mática de la libertad el tipo de radicalización que se observa en los escritos que siguen in­mediatamente a SZ.

Como se sabe, el tratamiento de WG, donde la tras­­­cen­dencia es presen­ta­da como situada en una di­­men­sión más pro­­funda que toda posible forma de intencio­na­lidad (cf. p. 133; véase también MAL § 11 esp. p. 215 ss.), busca poner de relieve, so­­bre todo, el ca­rác­ter “sobrepasante” de la tras­cendencia respecto del ente in­tra­­mun­da­no, en su totali­dad. Heidegger conecta expresamente el punto con lo que de­nomina aquí la “diferencia on­­to­­ló­gi­ca” (on­­­­tologische Differenz), es decir, la di­fe­ren­­cia entre el ente y el ser (cf. WG p. 132).^[8] En efec­to, el fun­­­damento (Grund) de la diferencia on­to­­ló­­­gica se encuentra en la tras­cen­den­cia mis­­ma del Da­sein: en y con ella ha acontecido siem­pre ya la dis­tin­ción en­­­­tre el en­te y su ser. Y es con la irrupción de dicha distinción, y a una con ella, como se hace po­si­­­ble, y tam­bién necesaria, la diferenciación de un nivel óntico y un nivel on­to­lógico en la esencia misma de la verdad (das… notwendig ontisch-on­to­lo­gisch ge­­­ga­bel­­te Wesen von Wahrheit) (cf. p. 133), a saber: por un lado, el que co­rres­ponde a la aper­­tura ma­ni­fes­­­tativa del ente (Offenbarkeit von Seiendem), tal como acon­te­ce ya en el ac­­ceso antepredicativo, en la cual se funda, a su vez, la “verdad propo­si­cio­nal” (Satz­wahr­heit); por otro lado, el que co­rres­pon­de al “des­ve­lamiento del ser (del ente)” (Ent­hüll­theit des Seins), sobre la base de su previa com­pren­sión (Ver­ständ­­nis des Seins) (cf. p. 129 ss).

En cuanto a la estructura for­mal de la tras­cendencia, ésta queda caracterizada por re­fe­­ren­cia a tres as­pec­­tos básicos, a sa­ber: 1) el “sobrepasar” (Über­stieg) “desde” al­go “hacia” algo; 2) el “ha­cia donde” (worauf­zu) del sobrepasar; y, por último, 3) lo trascen­di­do o so­brepasado en el sobrepasar (cf. p. 135). El “hacia donde” no es otro que el mun­­do, mien­­tras que lo so­bre­­­­pa­sa­­do es el ente in­­tramundano, como tal (cf. p 136). Ahora bien, como “hacia donde” (Woraufhin) de la trascendencia, el concepto de mun­­do es un con­­cepto de carácter trascenden­tal, pues designa el “horizonte” que pertenece es­tructu­ral­mente a la tras­­cendencia (p. 137). Tomado en sentido trascendental, el mundo no constituye, pues, una me­ra totalidad a­di­­tiva del ente, en la cual el Dasein se en­con­tra­ra junto a las demás co­sas. Representa, más bien, el horizonte de manifestación que provee, en cada caso, el “límite” y la “medida” (Gren­­­­ze und Maß) con arreglo a los cua­les se determina de antemano (vorgängig) el “modo” (Wie) en el que el en­­­te intra­mun­da­no com­parece “en to­ta­li­dad” (im Ganzen) (cf. p. 141). Por lo mismo, en y con la tras­cen­dencia del Dasein el ente intramundano es­tá siempre ya de­­­velado, de al­gún mo­do, “en totalidad” (im Ganzen). Ello no im­pli­ca, desde luego, que dicha to­ta­li­dad (Ganz­­heit) haya sido conceptualizada (begriffen), ni que su per­te­nen­cia es­truc­tural a la tras­cen­­den­cia del Dasein haya sido deve­la­da ex­pre­sa­men­te (cf. p. 154). Por el contra­rio, explica Heidegger, la totalidad (Ganz­heit) es com­pren­dida co­­mo tal, sin que haya te­­ni­do lu­gar pre­viamente una estricta con­cep­­tualización ni mu­cho menos una investiga­ción ex­haus­tiva del todo (das Ganze) del en­­te así mani­fiesto, en sus co­­nexiones inter­nas, sus di­­fe­ren­tes regiones y sus diferentes es­­tratos (cf. p. 155). La aper­­­tura significativa de di­cha to­­ta­lidad tiene, en cada caso, la forma de un “com­­pren­der”, de carácter “anticipa­tivo-abarcativo” (das je vorgreifend-um­grei­fende Ver­ste­hen), a través del cual acontece el “so­­bre­pasa­mien­­to” del ente in­­­­tramundano “hacia el mundo” (Überstieg zur Welt) (p. 155). Por su parte, la to­ta­­­lidad así abierta del mundo no es ella misma un en­­te intra­mun­dano, sino que representa, más bien, el plexo total de sig­­nifi­cación a partir del cual el Da­sein com­pren­­de, en cada ca­so, el en­­te in­tra­mun­da­no de cierta manera y, a la vez, se comprende tam­bién a sí mis­mo de cier­­ta ma­­ne­ra (p. 155). Comprensión del ente in­tra­mun­dano y com­­presión de sí mismo por par­­te del Da­sein no son, en definitiva, sino dos as­pec­tos in­se­pa­ra­­­­bles en un mismo y úni­co mo­­vi­mien­to de sobrepa­sa­­miento tras­cen­dente del ente en di­­rección del mundo, puesto que toda apropia­ción significativa del ente y de sí mis­mo por parte del Dasein a­con­­­te­ce siempre sobre la base de un cierto “poder ser” (Sein­kön­nen) del Dasein mismo. En tal sentido, a­ten­dien­­do a su en­raiza­mien­­­to en el “poder ser” fác­ti­co del Dasein, puede decirse que el “po­ner­se por de­lante un mundo” (Vor-sich-selbst-bringen von Welt), cons­titutivo de la trascen­den­­­­cia, con­sis­te en el “pro­yec­to ori­gi­nario” (der ursprüng­li­­che Ent­wurf) de posibilida­des del Da­sein (p. 156). En tanto ca­rac­te­ri­zado esencialmente por el sobrepasamiento del ente intra­mun­­da­no, di­cho proyecto tie­ne el carácter de lo que Heidegger denomina una “sobre-yección” del mun­­­do proyec­ta­do en ca­da ca­so (Überwurf der entworfenen Welt), “por encima y más allá” (über) del ente in­­­tra­mun­­da­no mismo. Y es sólo en virtud de tal “sobre-yección” pre­via (vorgän­gi­­ger Über­wurf) co­mo puede venir a la presencia el ente mismo, tal como se mues­­­­tra dentro del mun­­­do es­bo­zado proyectiva­men­te (cf. p. 157). Que el Dasein es tras­­­­cen­dente sig­ni­fi­ca, pues, que es esencialmente “configurador de mun­­­­do” (weltbil­dend), en el sentido ya in­­­di­cado de que en y con la tras­cendencia mis­ma, es decir, en cier­to sen­tido, antes de cualquier com­­­­­­por­ta­mien­to fáctico respecto del ente in­tramun­da­no mismo, acon­­tece siem­­pre ya la “so­bre-yec­ción” de un mundo, co­­mo ho­rizonte de ma­ni­fes­tación pa­ra la veni­da a la pre­sen­­­­cia de di­cho ente.^[9] “Sobre-yección de un mundo” e “ingreso del ente en el mun­do” (Welteingang des Seienden) apa­recen, pues, desde es­ta pers­pec­­­tiva, co­mo dos as­­­­pec­­­tos in­se­pa­ra­bles en el mo­vi­mien­to unitario de la tras­cen­­dencia del Dasein (cf. p. 157)

Pues bien, con este marcado énfasis en el carácter “sobrepasante” de la trascendencia se co­nec­ta de modo inmediato, en el contexto de la argumentación desarrollada en WG, su ca­rac­te­rización en términos de libertad. Como sobrepasar trascendente, que abre tan­to una di­mensión óntica como una ontológica de la verdad, la trascendencia del Dasein puede ser caracterizada también con arreglo a dos dimensiones de la libertad, a saber: co­mo “li­ber­­tad para el ente” y como “libertad del ente para el mundo”, las cuales se co­rres­ponden, respectivamente, con la dimensión óntica y la di­men­sión ontológica de la verdad mis­ma. Sobre esta base, Heidegger o­fre­ce aquí una caracterización de la trascen­den­cia en términos de libertad que trae con­si­go un claro desplazamiento de la acentua­ción desde el plano óntico al pla­no on­to­ló­gi­co. Con ello, va de­ci­didamente más allá de lo al­canzado en el tratamiento de GBM, en la medida en que éste, al orientarse bá­si­ca­men­te a partir de los presupuestos prelógicos del enunciado, no pone propiamente de re­­lie­ve la dimensión ontológica de la trascendencia, a pesar de tomar en cuenta, como se vio, el papel posibilitante del momento de la “totalización” o “complementación”. El tra­­ta­miento de WG desplaza, en cam­­bio, el eje de la consideración decididamente hacia el pla­no ontológico, en la me­di­da en que ca­rac­te­riza la conexión entre trascendencia y li­ber­tad no ya por referencia a un po­­­sible modo de comportamiento respecto del ente in­tra­­mun­dano, sino, más bien, por re­­­fe­­rencia al movi­mien­to de sobrepasamiento del en­te in­tra­mundano en di­rec­ción del mun­­­do mismo. Así, en tanto caracterizada por la bi-dimensionalidad óntico-ontológica, la tras­cendencia es no sólo “libertad para el ente”, si­no también “li­ber­tad del ente para el mun­do”, en tanto horizonte de manifes­ta­­ción del en­te y, a la vez, en ta­n­to “por mor de…” (Um­willen) de la tras­­cendencia mis­ma. En tal sen­tido, explica Hei­deg­ger, el “so­bre­pa­sa­mien­to hacia el mun­­do” (Über­stieg zur Welt) no es sino la libertad mis­ma (die Frei­­heit selbst) (p. 161). En su so­brepasar tras­cen­den­te, la li­ber­tad “se pone por de­lan­te de sí mis­ma” (hält sich entgegen), vale decir, “se en­ros­tra”, el “por mor de…” de la tras­cendencia, de modo tal que, en y con la apropiación signi­fi­cativa del mundo y de sí mismo llevada a cabo de es­te modo, el Da­sein queda “obligado para con­­sigo mismo” (auf sich selbst ver­pflich­tet) en la esen­­­cia de su existir, y puede así ser un “sí mismo libre” (ein freies Selbst). Dado que só­lo la libertad, enten­di­da como el trascendente so­brepasa­mien­to del ente intramundano, pue­­­de “dejar” (las­sen) que un mundo “im­pe­re” (walten) y “des­plie­gue su ser mundo” (welten), se sigue entonces que la libertad se revela como la con­di­ción de to­da posible “vin­cu­­lación” (Bin­dung) y todo posible “carácter vincu­lan­­te” (Ver­bindlichkeit) (cf. p. 161 s.). Considerada en este plano, la li­ber­tad no es, pues, sino el “de­­jar im­pe­rar un mundo”, en el “tras­cen­der proyectivo-so­bre­­pa­sante”, que va más allá del en­te in­tra­­mun­dano (das entwerfend-überwerfende Wal­ten­las­sen von Welt) (p. 162).

Como se puede ver, al igual que en el tratamiento más acotado de GBM, también en el tratamiento de WG la libertad apa­re­­­­ce ca­rac­te­ri­zada no como un mero disponer a ca­pri­cho sobre el ente a partir del obrar es­­­pontáneo, si­no, más bien, en términos del acontecer originario de una apertura posibilitante y, sobre esa base, también por re­fe­rencia al fe­nó­me­no básico de la “transferencia de carácter vinculante”. Sin embargo, la dis­cusión de WG se sitúa en un plano di­fe­­ren­te de consideración, pues el fenómeno de la “trans­­fe­ren­cia de carácter vinculante” es abordado aquí des­de la perspectiva abierta por la re­fe­ren­cia al mundo, como horizonte de mostración del en­te y como “por mor de” de la tras­cendencia, y no, en cambio, desde la perspectiva que concierne a la referencia al en­te intramundano, en su función de me­di­da para la adecuación del enunciado. En tal sentido, pue­­de decirse incluso que el trata­mien­to de la trascendencia como libertad ela­bo­rado en WG apun­ta a po­ner de manifies­to los pre­su­pues­tos que, en el plano ontoló­gi­co, trae ya siempre con­sigo la posibilidad del “ser libre pa­ra el ente”, tal como había si­do tematizado expresamente en GBM. En efecto, el “ser libre para el ente”, que está en la base del comportamiento (tendencialmente) teórico-constatativo y del enun­ciar que brota de él, sólo re­­sul­­­ta posible él mismo sobre la base de un más originario “ser libre del ente pa­ra el mun­­­do”. El “dejar imperar un mundo” provee la con­dición de posibili­dad de to­do mo­­­­­­­do de referencia al ente intramundano y, con ello, tam­bién de to­do modo de de­jar­se vin­cu­­­­­lar a dicho ente, tomado como medida, tal como ocurre, por caso, en el acceso teó­rico-constatativo y en el enunciar que brota de él. Y ello es así, por­que, en tan­to “hacia don­de” y “por mor de” de la tras­­cen­­­den­­­­cia, el mundo opera él mismo, se­gún se dijo ya, como “límite y medida” del mo­­­do en que, en cada ca­so, com­­­­­­­­­­pa­rece el en­te in­tra­mun­­dano.

Como se sabe, en el contexto del tratamiento de WG, la re­ferencia a la función de “lí­mi­te y medida” del mundo hace posible la conexión con la problemática del “fundamen­to” (Grund). En efecto, la tras­cen­den­cia, como “libertad del ente para el mun­do”, puede ser ca­rac­­te­­ri­zada también como “libertad para el fundamento” (Freiheit zum Grunde) (cf. p. 162). Sobre esta base, la discusión de los momentos estructurales del “fundar” (grün­den) –a saber: el “ins­­tau­­rar” (Stif­ten), el “tomar suelo” (Bodennehmen), y el “funda­men­tar” (Begründen) (cf. p. 162 ss.)– apunta, entre otras cosas, a poner de relieve el carácter ne­cesariamente finito del sobrepasar trascendente, constitutivo de la libertad del Dasein. En efecto, la apertura proyectiva del “es­pacio de jue­­go” (Spiel­­raum) del mun­­do, a través del doble movimiento del “ins­­­tituir” y el “tomar suelo”, trae siem­pre ya con­­sigo tam­bién el momento de la “sustrac­ción” (Entzug) de determinadas po­­si­bi­li­da­des, en y a través de la propia fac­­­ti­ci­dad (Fak­ti­zi­tät) del Dasein, como pro­yec­tar finito (cf. p. 165). No es posible considerar aquí en detalle el modo en el que Hei­deg­ger ela­bo­ra este punto, de crucial importancia sistemática. Baste, pues, con señalar que es, pre­ci­sa­mente, a través de tal “sus­trac­­ción”, que excluye determinadas “posibili­da­des” del ámbito de lo que resulta realizable, como las restan­tes posibilidades abiertas en el pro­­yectar aparecen como genuinas posibilidades y ad­quie­­ren así su peculiar “ca­rácter vin­culante” (Verbindlichkeit) y su peculiar “fuerza imperativa” (die Ge­walt ihres Wal­­­­­tens), en el ám­bi­­to de la existencia fáctica del Dasein (cf. p. 165). Como nadie ignora, este nue­vo én­fasis en la fun­ción posibilitante del mo­men­to de la “sustracción”, dentro del movi­mien­to propio de la tras­cendencia fi­ni­ta, abre una de las vías que llevará pos­te­rior­mente, en el mar­co del trata­mien­to de la co­nexión entre li­ber­tad y ver­dad del escrito sobre la esencia de la verdad de 1930 (cf. WW), a la puesta de relieve de la esencial fi­ni­tud de toda posible “verdad ontoló­gi­ca”. Y, de hecho, la noción de “sus­­tracción”, extra­po­­lada hacia un plano de considera­ción diferente, juega un papel decisivo en la tran­­­si­ción ha­cia la con­cepción eventual-historial de la “verdad del ser” (Wahrheit des Seins), ca­­rac­­­te­­rística del pen­sa­­mien­to de la Keh­­re. Pero esto pertenece ya a una historia di­fe­ren­te, que no puede ser abor­dada aquí.

5) A modo de conclusión

Por medio de la reconducción de la problemática de la libertad y la vin­culatividad has­ta sus raíces últimas en la trascendencia del Dasein, tal como la lleva a cabo en los es­critos de los años 1929-1930, dentro de una concepción de con­junto caracteri­za­da por su orientación radicalmente aleteiológica, Heidegger logra conducir hasta su último ex­tre­mo una parte importante de las posibilidades teóricas más prometedoras que abría ori­gi­­nal­­mente la concep­ción que había presentado en SZ. En ese sentido, puede decirse que es aquí mismo donde la concepción de SZ alcanza también algunos de sus propios lí­mites inter­nos. El posterior “giro” hacia el pensamiento ontohistórico pretende dar res­pues­ta a la situa­ción de impasse en la que, a juicio del propio Heidegger, habría desem­bo­­ca­do necesariamente el exigente ca­mino de radicalización emprendido en esos años de inigualable vigor creativo.

Que esa respuesta posea la pertinencia y la rele­van­cia que Heidegger mismo pre­ten­dió asig­nar­le es un asunto diferente, sobre el cual, como se sabe, hay amplio espacio pa­ra las di­fe­rencias de apreciación. Pero, aunque se tienda a ser más bien escéptico al res­pec­to, como es mi pro­pio caso, ello en nada afecta el juicio positivo sobre la fecundidad de los intentos llevados a cabo en los años preceden­tes. Bien miradas las co­sas, puede más bien ocurrir exactamente lo contrario, pues, ya sea mayor o menor, es la propia in­sa­tisfacción con el rumbo posterior del pensamiento heideggeriano la que podría pro­por­cionar una nueva oportunidad de pre­gun­tar­se si acaso no fue apresurado declarar de­fi­nitivamente cerrado el camino de los comienzos, que podría al­­ber­gar tal vez, pese a todo, posibili­da­des todavía no exploradas. El nuevo protagonismo del pensa­mien­to tem­pra­no de Heidegger en el actual debate acerca de las condiciones existen­cia­les de la ra­cio­nalidad y la normatividad parece hablar en favor de esta sospecha esperanzada.^[10]

Referencias bibliográficas:

Obras de Heidegger citadas:

•   (GBM) Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929/30), GA Bd. 29/30, ed. Fr.-W. von Hermann, Frankfurt a. M. 1992 (=1983)
• (Grundprobleme) Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA Bd. 24, ed. W.-Fr. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1975.
• (MAL) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leib­niz (1928), GA Bd. 26, ed. K. Held, Frankfurt a. M. 1978.
• (SZ) Sein und Zeit, Tübingen 1986, reimpresión de la 7a. edición de 1953 con el agregado de las notas del ejemplar de mano del au­tor.
• (WG) Vom Wesen des Grundes (1929), en: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, p. 123-173.
• (WW) Vom Wesen der Wahrheit (1930), en: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, p. 175-199.
• (Zollikon) Zollikoner Seminare (2959-1971), ed. M. Boss, Frankfurt a. M. 2006.

---