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20 Ontología e ideología del lenguaje cotidiano

Gustavo Salerno[1]

Este texto surge a partir de una indicación (una nota al pie) de un excelente libro de A. Bertorello (2008). Es excelente, entre otras razones, porque mediante una evidente extensión y complejización del pensamiento de Heidegger logra su aclaración. Esto resulta de una relectura de las obras jóvenes heideggerianas (libros, lecciones y seminarios) de los años de Freiburg y Marburg en clave de una semiótica genética informada por Bühler, Benveniste y Parret. Pero también por Bajtín. En un momento del diálogo desarrollado con éste, Bertorello escribe a propósito del carácter pragmático de la analítica semántica presente en Heidegger: “La idea que subyace es que las palabras no se reducen a su significado léxico fijado en el diccionario, sino que tienen que ser remitidas a la situación de la que toman su sentido” (ibíd.: 110). Al llegar a este punto aparece la nota al pie que, como dije, motivó este trabajo. Bertorello da a entender que el análisis semántico-pragmático heideggeriano, al efectuar la remisión de la palabra a su contexto originario, roza sutilmente la temática de la ideología, sin asumirla como asunto pertinente de una analítica de la existencia. Como puede saberse, Heidegger insiste en que en Sein und Zeit (2006) no realiza una filosofía de la cultura, ni una sociología, ni una antropología o una psicología. Pues bien, en este contexto Bertorello comenta:

…La problemática de la palabra aparece temáticamente tratada en Voloshinov. Los ecos evaluativos que toda palabra lleva consigo dan cuenta de su condición ideológica. Los signos lingüísticos reflejan y refractan las condiciones económico-sociales de la enunciación. El concepto de ideología expresa precisamente la referencia del lenguaje a la ineludible evaluación que todo productor del discurso hace sobre sus propios enunciados (ibíd.: 110-111 n. 2, subrayados míos; v. también 2009: 155).

Un poco a la manera de Feuerbach (1985), voy a intentar incorporar esa nota al pie al texto de la filosofía de Sein und Zeit. Comenzaré reconstruyendo a continuación los rasgos generales de la lectura de Heidegger como teoría de la enunciación.

I

La obra El límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación de Bertorello pretende comprender las relaciones entre ontología y lenguaje. Su tesis principal es la siguiente: “Heidegger elabora una semántica que explica el sentido desde el punto de vista de su producción” (ibíd.: 13), lo que implica un origen del sentido –por lo que podemos hablar de la presencia de una semántica genética- y una historia del sentido –en términos de una trayectoria en la que se constatan transformaciones del mismo-. Por medio de estos aspectos tal como son abordados por Bertorello volvemos a hablar de un término en tensión dentro de Sein und Zeit y del período que conduce a él: otra vez nos referimos al sujeto. Pero ya no se trata del sujeto epistémico de la filosofía moderna. Ahora, en esta intersección entre Heidegger y teorías de la enunciación que lleva adelante Bertorello, el sujeto del que hablamos es el sujeto práctico que hace las veces de origen del que surge el sentido, esto es, el Dasein que “se presenta como un eje de coordenadas que organiza la deixis y el surgimiento de las diversas modalidades” (ibíd.: 14). De acuerdo a esto, cada modo de ser del Dasein, cada actitud o cómo (Wie) histórico-existencial que asume ante lo dicho, explica y fundamenta el sentido.

Bertorello enmarca los análisis heideggerianos acerca de las condiciones de producción del sentido a través de la identificación de una “estructura formal de la significación” y la descripción y fundamentación del “contenido” de dicha estructura. La primera es la oposición origen (Ursprung) / derivación (Ableitung) considerada desde un punto de vista dinámico. Esto permite dar cuenta, como señalé antes, de la transformación del sentido. El contenido de la estructura formal es el sí mismo (das Selbst). Pero éste no es –debe insistirse- el ego cogito, sino un sujeto situado, fáctico e histórico en relación con el mundo, al que precomprende como una totalidad de significados (Bedeutsamkeit). El contenido es ese “en”.

Bertorello subraya que esta red semántico-pragmática en que existe el Dasein se articula –de acuerdo a las Freiburger Vorlesungen– en tres aspectos: sentido relacional (Bezugßin), el contexto temporal de significaciones; sentido de contenido (Gehaltßin), la autosuficiencia de la vida humana para expresarse y decirse a sí misma; y sentido realizativo (Vollzugßin), la articulación lingüística del sentido (v. ibíd.: 95-96). El sentido relacional y el sentido realizativo son para Bertorello “grados de vinculación que el sujeto (Dasein) establece con el contenido” (ibíd.: 97), por lo que la producción del sentido posee un carácter modal. El grado máximo corresponde al sentido realizativo, lo que viene a demostrar que el sí mismo es la fuente de todo sentido. Proposicionalmente el sí mismo que enuncia el origen se dice: “yo soy”, comprendido como enunciado a/pre/sobre teórico.

Si hasta aquí hemos caracterizado el contenido de uno de los términos de la oposición formal (a saber: del origen), digamos que el contenido del otro término (la derivación), es precisamente “lo teórico” (das Teoretische). Si el sí mismo como origen es la relación semántico-pragmática de la vida humana con los otros y con los entes, lo teórico como derivación es la desmundanización o elisión de la praxis histórica del Dasein. La transformación del sentido es una transformación existencial: al yo soy originario la filosofía tradicional antepone el yo pienso derivado.

El recurso metodológico elaborado por Heidegger para identificar y caracterizar el origen –como así también su transformación- es la indicación formal (formale Anzeige). Se trata de un procedimiento que sólo funciona en el plano del lenguaje y que se articula en tres momentos (v. Escudero 2004, Bertorello 2007, Salerno 2006), a saber, la reducción, esto es, la desconexión o suspensión de los predicados que surgen de y operan en un contexto enunciativo determinado; la destrucción de aquellos predicados que en tal contexto tienen un estatuto derivado y no originario; y la construcción de una mirada que permite conquistar el contexto enunciativo originario. La llamada “estructura semántica fundamental” presente en la lógica genética heideggeriana puede parafrasearse del siguiente modo: “El sujeto epistemológico es el eje en torno del cual se articula la mirada del conocimiento, mientras que el yo ontológico es el otro eje desde el cual se organiza la mirada de la fenomenología hermenéutica” (Bertorello 2008: 104).

Como uno de los ejemplos de aplicación de la lógica genética explicitada, Bertorello refiere el de la formación de los conceptos (Begriffsbildung), tematizado por Heidegger en la lección Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruck. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920), la que puede entenderse como “un ejercicio práctico de esta fase negativa de la indicación [formal]” (ibíd.: 109), orientado por la máxima “a las cosas mismas”. En este momento de la exposición de Bertorello aparece la nota al pie que destaqué la comienzo de esta comunicación. El análisis de la formación de conceptos no se reduce a una aclaración del significado léxico de las palabras, sino que tiene un carácter estrictamente pragmático: se trata de “una manera de sacar a la luz el acto (Vollzug), es decir, la comprensión de la vida misma implicada en los significados de las palabras” (ibíd.: 110), o, lo que es lo mismo, el reconocimiento de la necesidad de remitir las palabras a la situación de la que toman su sentido.

Tanto Heidegger como Voloshinov, al rechazar la reducción del sentido de toda palabra al estrecho marco del diccionario, ubican en la situación originaria acentos y motivos de la vida fáctica. Recordemos el pasaje citado en el que se subraya que para Voloshinov la palabra porta ecos evaluativos que refractan las condiciones económico-sociales de la enunciación, y que se correlacionan con una determinada ideología. Heidegger, por su parte, estructura en dos “niveles”, por así decir, el análisis del significado. Precisamente, en el primero de ellos –en la indicación previa (Vorzeichnung)-, “la tarea fenomenológica consiste en descubrir los motivos que están en los contextos y que marcan las direcciones de sentido” (ibíd.: 112). Entre tales motivos que emergen en un estudio sobre la formación de los conceptos Heidegger no repara en las antes llamadas condiciones económico-sociales de enunciación. Más bien está interesado en profundizar el análisis del significado hacia la comprensión previa (Vorgriff), entendida como la referencia de las motivaciones antes descubiertas hacia la experiencia fundamental de la existencia, es decir, al “desde dónde”, que consiste estrictamente en una determinada precomprensión de uno mismo. Con otras palabras: Heidegger trata de determinar el origen del significado, y lo ubica en el Dasein individual, concreto e histórico. Bertorello concluye:

En Sein und Zeit aparece, a mi juicio, la máxima radicalización de la concepción pragmática del significado. En la obra fundamental de Heidegger, por un lado, los términos `significado´ (Bedeutung) y `significatividad´ (Bedeutsamkeit) no designan primeramente un hecho lingüístico, el sentido de las palabras, sino las relaciones semánticas que surgen de la vida práctica. Desde esas relaciones semánticas de la acción, dice Heidegger, surgen las palabras” (ibíd.: 120).

II

Como señalé al principio, el propósito de este trabajo es evaluar la posible relación existente entre el logos heideggeriano y una dimensión peculiar del fenómeno cotidiano del lenguaje: sus condicionamientos ideo-lógicos. Mi punto de partida es la comprensión de que el lenguaje cotidiano (das Gerede) está estructurado ideológicamente. Los insumos necesarios para alcanzar aquella articulación no se hallan (al menos en principio) en Heidegger, sino que surgen a través de la intersección de sus ideas con otras cuya complementariedad hay que demostrar. Ahora bien, la posibilidad de ese entrecruzamiento ha quedado establecida a través de una indicación hecha por Bertorello. El interlocutor de Heidegger es Voloshinov, quien fundamenta una perspectiva semántico-materialista de la ideología. De acuerdo al espacio disponible, en este apartado me voy a limitar a exponer los argumentos principales con los cuales Voloshinov sostiene la siguiente tesis: “el signo llega a ser la arena de la lucha de clases” (2009: 47). La tesis es presentada en El marxismo y la filosofía del lenguaje (1929), texto contemporáneo a Sein und Zeit (1927).

El propósito principal de Voloshinov fue realizar un estudio marxista de la filosofía del lenguaje, hasta ese momento inexistente. No se había podido aclarar de manera conveniente la relación entre ideología y lenguaje, pues en el marxismo predominaba una concepción reductiva, psicológica, de la ideología –es decir: como mero asunto de la conciencia subjetiva y de los problemas de la superestructura-, concepción que impedía captar al lenguaje como “la realidad específica material de la creatividad ideológica” (2009: 18).

Para llegar a la comprensión antedicha, Voloshinov parte de una definición, por así decir, “amplia” de ideología. Esta consiste en que todo producto ideológico refleja y refracta otra realidad: “representa, reproduce, sustituye algo que se encuentra fuera de él, esto es, aparece como signo. Donde no hay signo no hay ideología” (ibíd.: 26). Cualquiera de esas operaciones implica que el signo puede distorsionar o copiar fidedignamente la realidad que reflejada o refractada, hacer justicia o mentir. Esta “adecuación” o no es ya una valoración ideológica. Pero al margen de eso lo que importa subrayar por el momento son dos cosas: primero, que el carácter sígnico es la determinación general de todos los fenómenos ideológicos, y, luego, que tanto el signo como sus efectos –reacciones, actos y nuevos signos ocasionados por el precedente- transcurren en la experiencia externa, es decir, no en la conciencia psicológica interior sino en la interacción social. Conciencia, comprensión e interpretación están ligadas a dicha interacción social.[2] Esto es así porque la realidad de los fenómenos ideológicos responde a las leyes de una comunicación semiótica, las que están determinadas a su vez por el conjunto de las leyes económicas y sociales.

En este marco Voloshinov plantea una definición “estrecha” de la ideología. Dice: “el carácter sígnico y el condicionamiento global y multilateral mediante la comunicación no se expresa en ninguna forma tan descollante y plena como en el lenguaje. La palabra es el fenómeno ideológico por excelencia” (ibíd.: 33).[3] Enfatizo y subrayo ahora algo que Voloshinov aborda en el segundo capítulo de la primera parte de su texto, a saber: que la comunicación cotidiana se articula por medio de la palabra, y que, por esto, existe en el lenguaje cotidiano una reconocible presencia de la ideología. Así sucede en las conversaciones privadas, el intercambio de opiniones en el teatro o en reuniones sociales, en las conversaciones esporádicas, en los enunciados relativos a los actos éticos, e incluso en el discurso interno que elaboramos al concebirnos a nosotros mismos y reconstruir nuestra posición en la sociedad. Por cierto, lo importante no es que las palabras sean ellas mismas, inherentemente, ideológicas; más bien hay que decir lo contrario, esto es, que “intrínsecamente” son neutrales. Si las palabras tienen asignada y cumplen una función ideológica (en la ciencia, la estética, la moral, la religión, etcétera), es porque esa “asignación” es el resultado provisional de una lucha por el sentido.

De acuerdo a Voloshinov, cada época y grupo social poseen formas más o menos específicas de concretar la comunicación ideológica. Esto quiere decir por lo menos dos cosas. La primera es que existe una relación jerárquica a nivel social que el análisis del lenguaje no puede desconocer, sino, por el contrario, debe asumir metodológicamente: “1) no disociar la ideología de la realidad material del signo…, 2) no se puede separar el signo de las formas concretas de comunicación…, 3) no se puede separar las formas de la comunicación de sus bases materiales” (ibíd.: 44). Por consiguiente, cuando se modifica la organización social de los hombres cambia el signo, lo que exige comprender al estudio de las ideologías como examen de “la vida social del signo verbal” (loc. cit.).

El segundo aspecto relevante que surge de lo anterior apunta a la tesis de Voloshinov que, como anticipé, quiero destacar en este trabajo. El filósofo ruso sostiene que “en cada etapa evolutiva de la sociedad existe un específico y limitado círculo de temas expuestos a la atención de la sociedad y en los que esta atención suele depositar un acento valorativo” (ibíd.: 45; subrayados míos). Los temas y los acentos de cada época están relacionados con las bases materiales de los grupos sociales históricos. Por esto ambos son interindividuales. Si no existiera este interés que excede al individuo, entonces tema y acento no podrían obtener una formalización semiótica y, de tal modo, no podrían entrar en relación con la ideología. Tema y acento sólo pueden diferenciarse por medio de una abstracción analítica; coexisten y desaparecen juntos. Lo que, en cada época, cada grupo social pretende al tematizar y acentuar una realidad determinada es obtener reconocimiento social. Así, pues, cada signo ideológico refracta la existencia social. En efecto, cada signo

es la intersección de los intereses sociales de orientación más diversa, dentro de los límites de un mismo colectivo semiótico; esto es, la lucha de clases. La clase social no coincide con el colectivo semiótico, es decir, con el grupo que utiliza los mismos signos de la comunicación ideológica. Así las distintas clases sociales usan una misma lengua. Como consecuencia, en cada signo ideológico se cruzan los acentos de orientaciones diversas. El signo llega a ser la arena de la lucha de clases (ibíd.: 47; subrayado mío).

Si hubiera plena coincidencia de la clase social con el colectivo semiótico entonces no habría intersección alguna, entonces no habría refracción del signo. La no coincidencia entre ontología (social) y lenguaje es la condición de posibilidad de la lucha de clases. En el medio del signo –su “arena” como terreno de lucha y como el material en base a lo cual algo se hace- se disputan temas y acentuaciones.

Puede verse hasta qué punto Voloshinov se aparta del psicologicismo reductivista respecto del significado y su comprensión. Ya la vivencia, como recinto último y más propio de la experiencia de la realidad en su conjunto es de naturaleza semiótica, y, por esto, interindividual. El llamado “discurso interno” o la autocomprensión siempre se desenvuelven gracias a signos ya comprendidos. Por eso Voloshinov llega a decir: “Un signo es iluminado por otro signo” (ibíd.: 67). Esta comprensión hace recordar al estado interpretativo (Ausgelegtheit) al que se refiere Heidegger, y está especialmente destacado en la filosofía de Bajtín.[4]

Ahora bien, no podemos inferir de la referencia de los signos a otros signos la comisión de un semioticismo como en cierto modo, según Apel, provoca la filosofía del lenguaje de Peirce.[5] Creo que esa objeción no es pertinente por dos razones. En primer lugar, porque Voloshinov subraya con insistencia un vínculo jerárquico entre el signo y las leyes semióticas, y entre éstas y la realidad socioeconómica. Esa relación de determinación no sólo le permite lidiar con la interpretación “subjetivo-individualista” del lenguaje promovida por Humboldt, Wundt, Vossler o Croce, sino también con la interpretación “objetivo-abstracta” encarnada sobre todo por De Saussure y la escuela sociológica durkheimiana (v. ibíd.: 75 ss.). La primera tendencia reduce lo ideológico a la conciencia y a las vivencias del hablante; la segunda impugna directamente la ideología, pues concibe a la lengua como un sistema estable e invariable de formas normativamente idénticas, exenta de valores artísticos, cognoscitivos, morales u otros. Para esta perspectiva la variabilidad de los actos individuales de enunciación no altera el sistema en su conjunto. Por tanto, ni interioridad ni exterioridad puras. A pesar de la jerarquía y la determinación, el punto capital reside en lo que implica la ya mencionada refracción del signo.

En segundo lugar, Voloshinov no incurre en ningún semioticismo debido a que, según él, es precisamente la ideología aquello vincula al signo con la vida social. Dice: “La lengua en el proceso de su realización pragmática es inseparable de su contenido ideológico o vital” (ibíd.: 113). En varios lugares de su obra convierte en sinónimos significado (sin más) y significación ideológica, o significación pragmática, o significación vital. Podría decirse: porque es ideológico el signo no es solamente un signo. Sin la ideología –sin los acentos, las valoraciones y las luchas por el sentido- el signo sería más bien una señal. Cualquiera que desconecte a un enunciado (hablado o escrito) de la comunicación discursiva en que se emite hace lingüística o filología, pero no filosofía del lenguaje.

Para Voloshinov esos enunciados que se consideran monológicamente (es decir: sin su contexto lingüístico y socioeconómico) son meras abstracciones que han cortado al mismo tiempo los “hilos” del contexto y del proceso de su generación histórica, esto es, el en-cada-época y el en-cada-grupo al que antes me referí. Ni la retórica ni la poética logran restaurar esas constelaciones; contrariamente, son artífices de la analítica formal del lenguaje que deja de lado lo que Voloshinov llama la “política exterior del enunciado” (ibíd.: 125). Vemos cómo, a resultas de lo dicho, Voloshinov comprende que el enunciado es ya-siempre una totalidad discursiva deviniente. En este momento llego a la idea central que me interesa recuperar de Voloshinov, con la que –como dije al principio- trataré de intersectar la filosofía heideggeriana.

La totalidad discursiva que deviene no es simple. En cada época y lugar acontecen varios contextos de uso de una palabra cuya convivencia no es pacífica, sino que, por el contrario, existen en “un permanente estado de intensa e ininterrumpida interacción y lucha” (ibíd.: 129). Esta lucha es –aunque Voloshinov no utilice el término- una lucha por la hegemonía del sentido. Esto puede afirmarse dado que, según él, el objetivo que se persigue en la contienda no es otro que hacer aparecer al signo ideológico como existiendo por encima de la lucha misma, esto es, por sobre los enclaves históricos, generacionales y contextuales. Una ideología llega a ser dominante cuando da al signo un carácter eterno, cuando logra presentarlo como instancia monoacentual y monotemática. Al lograr esto, entonces con el signo (a través de la operación de refracción que él cumple) pre-domina un sentido preciso y una interpretación concreta acerca de cuáles son las bases materiales válidas para una comunidad.

III

Más arriba afirmé que el análisis de las “motivaciones” que son explicitadas en la indicación previa (Vorzeichnung) no es presentado ni desarrollado por Heidegger como un estudio que incluya las determinaciones socioeconómicas del sí mismo del Dasein. Es cierto que tanto el sentido realizativo como la significatividad no son considerados como meros hechos lingüísticos, sino que designan las relaciones semánticas de la acción; pero también es cierto que esta concepción pragmática del significado –especialmente tal como está formulada en Sein und Zeit– prescinde de una investigación de los factores ideológicos que, según nos decía Voloshinov hace un instante, están ya-siempre implicados en el lenguaje en general y en el lenguaje cotidiano en particular. La concepción heideggeriana del significado forma parte de una analítica de la existencia que se autocomprende como elaboración previa de una ontología que pretende reinstalar, clarificar y responder la pregunta por el ser. Ahora bien, creo que en este marco las relaciones entre ontología e ideología no son imposibles por principio, y que pueden elaborarse si se procede en cierto modo con y más allá de Heidegger. Con Heidegger, subrayando aportes del propio filósofo que en Sein und Zeit están sugeridos pero no son profundizados; más allá de Heidegger, contrastando y complementando su propuesta con otra que surge de una tradición filosófica diferente.

En el primer sentido, podría apuntarse lo siguiente: ¿cuál es el “objeto” de la destrucción que realiza la indicación formal, y qué “función” (llamémosla así) se asigna a dicho objeto? La destrucción recae sobre la ontología tradicional. Esta ontología no afecta solamente al discurso sofisticado y ritualizado de la filosofía académica, sino que concierne –de un modo destacado- al discurso, la comprensión y las disposiciones afectivas del modo de ser inmediato del Dasein. Mediante la destrucción, dichos existenciales son retrotraídos a su contexto pragmático originario. Esto es necesario debido a que la ontología tradicional ha reemplazado al yo que habla, comprende, está templado anímicamente y actúa aquí y ahora por el yo pienso. Como bien señala Bertorello, el yo ontológico es sustituido por el sujeto epistemológico.

Lo anterior se observa mejor si subrayamos cuál es la “función” que cumple aquella ontología tradicional. En efecto, Heidegger asigna a la ontología tradicional una praxis específica y sobresaliente, a saber: la prescripción (Verschreibung). Esto quiere decir que tal ontología determina y dictamina un modo de ser concreto del Dasein, imponiéndole de hecho una verdadera dictadura (Diktatur). Al señalar esta circunstancia encontramos un entorno propicio para reponer la pregunta acerca de la relación que llega a darse entre ontología e ideología de acuerdo a los términos de Sein und Zeit. Aquí sólo puedo sugerir una respuesta haciendo hincapié en algunas consideraciones que Heidegger realiza sobre el lenguaje como habladuría (das Gerede).

Según insiste Heidegger, la habladuría no tiene una carga peyorativa; es un fenómeno positivo, “que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano” (2006: 167). “Positivo” no es un juicio axiológico, sino una caracterización desde el punto de vista fenomenológico, es decir, respecto de su manifestación. La habladuría es una de las determinaciones de la cotidiana caída del Dasein. Precisamente la caída (Verfallen) es la situación pragmática en que se encuentra el Dasein en la producción del sentido. Una de las notas distintivas que Heidegger asigna a dicha caída pone de relieve la praxis eminente de la ontología tradicional, esto es, la prescripción. Afirma:

Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está sujeto al dominio [Botmässigkeit] de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser [haben ihm das Sein abgenommen]. El arbitrio [Belieben] de los otros dispone [verfügt] de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos [vertreten]. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio [Herrschaft] de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder [Macht]. (ibíd.: 126).

Dominio, arbitrio, disposición y poder es aquello que puede ser explicitado fenomenológica y hermenéuticamente al seguir al Dasein tal como se muestra inmediata y regularmente. Heidegger, como sabemos, no adjudica en Sein und Zeit la desresponsabilización por el ser propio más que al mismísimo Dasein. Es él, siendo como lo que no es, el “sujeto” de la cotidianidad; o son “los otros” en tanto que indistinguibles e implícitos y en los que yo he ido a dar. Queda respondida así la pregunta que Heidegger había planteado a su propia investigación: “¿Quién es entonces el que ha tomado entre manos [übernommen hat] el ser en cuanto convivir cotidiano?” (ibíd.: 125). El dominio, el arbitrio, la disposición y el poder son considerados existencialmente: ellos toman entre manos, manipulan, se sirven de…, lo in-manipulable, lo in-servible, lo in-útil, es decir: el Dasein.

Heidegger rubrica lo que vengo señalando en torno a la ontología que corresponde al Dasein cotidiano del siguiente modo:

Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una auténtica dictadura [Diktatur] (…). El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe [vorschreiben] el modo de ser de la cotidianidad (ibíd.: 126).

La publicidad –modo de ser del uno (das Man) articulado en la distancialidad, la medianía y la nivelación- vela para que se cumpla su prescripción, regulando toda interpretación del mundo y del Dasein mismo, y teniendo en todo razón. Efectivamente, el dominio, el arbitrio y el poder se ejercen a través de una vigilancia y una regulación cuasi infalibles. Así, no hay espacio para la duda o el cuestionamiento; lo que sí hay es una previa determinación respecto de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o rechaza, de lo que se puede o no intentar, y, lo que aquí interesa especialmente, de lo que se dice.

De acuerdo a Heidegger el lenguaje transporta de manera subyacente en aquello que expresa una comprensión y una interpretación. El estado interpretativo no existe de forma autónoma; es como es el Dasein. El estado interpretativo, por consiguiente, tiene carácter pragmático. Al estado interpretativo expresado en el lenguaje, dice Heidegger,

está entregado [überantwortet = también: responde/ rinde cuenta/ se somete] el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula [regelt] y distribuye [verteilt] las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva (ibíd.: 167-168; subrayados míos).

Lo más relevante de apuntar para este trabajo es que el lenguaje cotidiano expresa un estado interpretativo en los mimos términos correspondientes a la caída, es decir, de forma prescriptiva. De este modo, puede afirmarse que la prescripción forma parte de la producción del sentido. La dictadura y el dominio se ejercen en la comunicación (en el discurso expresado) como imposición de una imposible apropiación originaria del ser de los entes. La prescripción, pues, forma parte de la producción del sentido en cuanto derivación.

Lo anterior puede indicarse también del siguiente modo: mediante la habladuría no hay en rigor producción del sentido, sino, más bien, re-producción, o –como dice Heidegger- “difusión y repetición de lo dicho”, re-iteración de la ontología tradicional. Como la caída es movimiento, un despeñamiento de la existencia, puede afirmar que “lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo” [autoritativenCharakter]” (ibíd. 168; segundo subrayado mío).

La autoridad de lo hablado por “otros” que son todos y ninguno a la vez se ejerce y se muestra en esa repitencia, en el volver a decir desarraigado, y cuya performance se constata especialmente en la medianía y en la nivelación de lo público, esto es: en la vigilancia contra la excepción en la comprensión del mundo, de la coexistencia y de sí mismo.

Si recordamos ahora el resultado alcanzado en la reconstrucción de los aportes de Voloshinov creo que se hace posible concebir a este imperio de la ontología tradicional sobre y en el lenguaje cotidiano como una operación ideológica. El dominio y el poder de la caída son formas dinámicas, nunca absolutamente consumadas, a través de las que se busca alcanzar el monoacentualismo característico de una ideología dominante. Debe haber autoridad, prescripción regulación y vigilancia constante para sostener una determinada hegemonía en la (re)producción del sentido.

La habladuría con-forma la existencia cotidiana, y en ella se obstina el Dasein. La habladuría, reproduciendo los significados ya disponibles, interviene en la lucha por el estado interpretativo del que el Dasein no puede existencialmente escapar. Recuérdese la afirmación de Heidegger:

El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él [In ihr und aus ihr und gegen sie] se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación (…). El predominio [Herrschaft] del estado interpretativo público ha decidido [entschieden] ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja [zeichnen] de antemano la disposición afectiva, determina [bestimmt] lo que se “ve” y cómo se lo ve. (ibíd.: 169; subrayado mío).

Aquí no hay “lucha de clases”. Hay lucha por un sentido propio que ha sido escloretizado por la publicidad. O, más bien: lo habitual y lo regular son el en y el desde, mientras que el contra (el contra preparado y llevado a cabo con propiedad) requiere de una transformación existencial.

IV

Las diferencias entre Voloshinov y Heidegger son numerosas, siendo una de las más evidentes las respectivas maneras de entender el “sujeto” que está en condiciones de efectuar la apropiación del origen del significado. Para el filósofo ruso ese “sujeto” es claramente colectivo, una instancia ya-siempre coimplicada como ser lingüístico en la lucha de clases. En Heidegger el Dasein que no ha huido o que se ha recobrado, el Dasein propio, es un coestar que existe a la manera de cada-quien cada-vez.

Ahora bien, la actualización del pensamiento heideggeriano, el modo en que podemos propiciar un diálogo entre sus aportes y nuestra cotidianidad, queda habilitada mediante los estudios que exploran la propia forma de los planteos de Heidegger y a través de las intersecciones que proponemos a su obra. Aquí he querido argumentar en torno a una complementariedad temática que pretende señalar no faltas o insuficiencias, sino la luminosidad de un pensamiento. Las referencias de Heidegger acerca de la relación entre ontología y lenguaje –claramente investigadas por trabajos como los de Bertorello-, guardan valiosas sugerencias y constituyen ejemplos respecto del modo en que una filosofía puede ser continuada. En esta orientación he señalado lo siguiente: que la ideología, en tanto forma hegemónica que prescribe un modo de ser determinado, es algo que puede constatarse en la producción del sentido que se lleva a cabo inmediata y regularmente. A modo de intuición, creo que este trabajo debería prolongarse (en el horizonte abierto de un encuentro entre Heidegger y Bajtín/Voloshinov) llevando a cabo una reflexión más profunda sobre el ser del lenguaje que deviene por medio de la difusión y la repetición, al que posiblemente habría que comprender como lenguaje-mercancía. Esta categoría de Marx podría ser un insumo valioso para aclarar y comprender fenómenos como la circulación ilimitada de signos, su adaptabilidad a y su intercambiabilidad en múltiples contextos, y su relación con las “sutilezas” de la metafísica (o, como puede decirse aquí: de la ontología).

La habladuría puede entenderse como un género discursivo (Bajtín) mayor o máximo, que hiperboliza las fuerzas estructurantes y homogeneizantes del lenguaje mediante la repetición y difusión de lo ya dicho, neutralizando así su polifonía y heteroglosia. Ahora bien, que tal operación no es un fenómeno acotado al campo lingüístico, pues este refleja y refracta en la producción de sentido las coordenadas políticas, económicas, sociales y culturales históricas, y que, por todo esto, en los hechos ontología e ideología marchan juntas, es lo que he querido sugerir en el trabajo que aquí doy por finalizado.

Referencias bibliográficas:

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  • Marx, Karl (2008) El Capital: el proceso de producción del capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 1ª. ed, 3ª. reimpr.
  • Peirce, Ch. (1931-1958) Collected Papers [CP], C. Hartshorne (et al.), Cambridge Mass., Harvard University Press, 8 vols.
  • Salerno, G. (2006) “Indicación formal y objeto de la filosofía, con especial referencia al Natorp Bericht de Heidegger”, Agora Philosophica 14, vol. VII, 73-85.
  • Sisto, V. (2015) “Bajtín y lo social: hacia la actividad dialógica heteroglósica”, Athenea Digital 15 (1), 3-29. Disponible en: http://atheneadigital.net/article/viewFile/v15-n1-sisto/957-pdf-es. Consulta: 10/11/16.
  • Voloshinov, V. (2009) El marxismo y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires, Ediciones Godot.

  1. CONICET/Universidad Nacional de Mar del Plata.
  2. El error fundamental de la psicología tradicional –e incluso de cierto marxismo que se apoya en aquélla- es sostener la oposición de lo social frente a lo individual cuando, en rigor, el verdadero antagonista es lo natural. El individuo, por fuera de su producción social (como resultado y actividad) no existe. Dice Voloshinov: “Todo signo es social en cuanto tal, y un signo interno no lo es menos que el externo” (2009: 63).
  3. Al abarcar todas las actuaciones discursivas en que interviene la ideología, el análisis de Voloshinov se autocomprende como una psicología social y “objetiva” (por lo que entiende: no fisiológica o biológica; v. ibíd.: 49-50), que rechaza la filosofía idealista de la cultura.
  4. Como señala Sisto, “cada enunciado se inserta de un modo singular y siempre diverso en un mundo en que ya se ha hablado, plagado de enunciados, a los cuales inevitablemente se conecta, basándose en ellos o posicionándose frente a ellos (2015: 11; v. también ibíd.: 18).
  5. Apel observa que varios de los textos centrales peirceanos referidos a la semiótica “sugieren a menudo, en lugar de la triplicidad de la relación de los signos, una sustitución de ambas relata no-semióticos del signo (el objeto real y el intérprete) por otros signos, de modo tal que por ambos lados surge un regreso infinito de la remisión sígnica” –acarreando la dificultad de que “el mundo se disuelve en signos (‘signs about signs about signs…’)”–, con lo que “el hombre interpretante mismo aparece como un mero signo en el proceso infinito de la interpretación de los signos” (Apel 1994: 167).


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