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11 La incidencia del giro ético de Heidegger en el desplazamiento de la imaginación al temple de ánimo

Esteban Lythgoe[1]

1) Auge y ocaso de la imaginación

Ya antes de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger comenzó un extenso período de estudios de la obra de Kant de casi una década. Más allá de algunas breves, aunque como veremos significativas, referencias a su ética, casi la totalidad de sus investigaciones se dirigieron a la filosofía teórica. Uno de los temas que más llama la atención en este período, fue la relevancia que fue tomando el tratamiento de la imaginación en estas investigaciones. Éste comienza con algunas breves menciones en el curso de 1925 Lógica: La pregunta por la verdad y de 1927 La interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant, y termina teniendo un rol protagónico en Kant y el problema de la metafísica, en el que deja de cumplir el rol sintético que le había sido asignado por Kant, y se presenta como la instancia que posibilita la trascendencia.[2] Curiosamente, el concepto de la imaginación desaparece casi de manera absoluta. Hay una referencia menor en “La esencia del fundamento”[3], pero no se lo menciona en Los conceptos fundamentales de la metafísica ni en “De la esencia de la verdad”. Tampoco se la menciona en “¿qué es la metafísica?”, lo cual resulta especialmente llamativo, si aceptamos la afirmación que el propio Heidegger realiza una década más tarde de que: “La conferencia ¿Qué es la metafísica? y el escrito Kant y el problema de la metafísica no sólo surgieron al mismo tiempo, se copertenecen como intentos para hacer visible la meta-física a partir de la metafísica y de este modo dilucidar la pregunta que Ser y tiempo pregunta por primera vez.” (Heidegger, 2006: 318). Unos años más tarde, en su conferencia “el origen de la obra de arte”, Heidegger incluso relativiza la importancia de la imaginación en el arte.[4] Como contracara de ese abandono, Vigo y Rodríguez, señalan que Heidegger pasa de hacer de hacer breves referencias, y generalmente negativas, a la moral kantiana, a sostener, que la libertad es el fenómeno originario.[5]

Ha habido intentos de explicar este proceso. Elliot, por ejemplo, sostiene que este ocaso se encuentra asociado con el declive de la espontaneidad a favor de la receptividad.[6] Aunque este proceso se produzca conjuntamente con el ocaso señalado, consideramos que esta explicación no es suficientemente abarcadora. En lo que sigue quisiéramos sostener que el destino trágico de la imaginación heideggeriana está asociada con el intento frustrado de articular la tercera antinomia de la razón pura de Kant entre la necesidad causal del mundo fenoménico y la libertad del mundo nouménico, a través de la integración de la totalidad de la personalitas moralis en la trascendentalis.[7] Basándonos fundamentalmente en Kant y el problema de la metafísica y Los problemas fundamentales de la fenomenología, queremos poner de manifiesto el aparente círculo hermenéutico existente entre el análisis teórico y práctico de la filosofía kantiana. El primero supone la necesidad de responder la pregunta acerca de la libertad, y el tratamiento de la ética termina fundándose en última instancia en la temporalidad. Dicha tensión será resuelta, de manera insatisfactoria, incluso a nuestro entender, a los ojos de Heidegger, a favor de la dimensión teórica.

2) Teoría del conocimiento, imaginación y temporalidad

A fin de imponer su interpretación ontológica de La crítica de la razón pura por sobre la de los neokantianos, Heidegger inicia su obra con el carácter constitutivo de la finitud en el desarrollo de la teoría kantiana del conocimiento.[8] Mientras el conocimiento divino o intuitus originarius es descripto como una representación intuitiva e inmediata de lo conocido por medio de una creación de la nada, el ente se le vuelve patente al ser humano a través de la recepción intuitiva y de su determinación conceptual. Así el conocimiento humano supone la síntesis de dos elementos diferentes: la receptividad de la intuición y la conceptualización del entendimiento, y la facultad que hace posible dicha síntesis es la imaginación: “pero si receptividad equivale a sensibilidad y entendimiento a espontaneidad, la imaginación se encuentra entre ambos de manera peculiar.” (Heidegger, 1986: 114). El argumento de Heidegger partirá del entendimiento y de la intuición, para relativizar las posiciones neokantianas sobre ambas facultades y terminar colocando a la imaginación en un lugar central de la ‘ontología kantiana’, comparable con el ser-en-el-mundo de la analítica existenciaria. Como explica Schallow, “…la imaginación cesará de ser una mera función sintética que ayuda al entendimiento, y reemerge en su total independencia como la suspensión original en la nada, la ausente dimensión del tiempo que permite que algo se haga presente.” (Shallow, 1992: 195).

La línea argumental que parte de la caracterización ontológica de la intuición rápidamente identifica esta facultad con la imaginación. La imaginación es un modo de intuición sensible, capaz de aprehender algo sin que esté presente. Desde una perspectiva óntica, la imaginación es fundamentalmente receptiva, copiando lo aprendido por la intuición, motivo por el cual se la denomina “imaginación reproductiva”. Sin embargo, también posee la capacidad de desligarse del ente, y presentar espontáneamente sus aspectos de diversos modos. Desde un punto de vista ontológico, es este último aspecto el que prima en la imaginación, ya que forma al objeto en el sentido de que le proporciona el aspecto puro de la ob-jetividad en general. En tanto formadora del horizonte de objetividad, precede a toda experiencia del ente posible, y por lo tanto es calificable de pre-objetiva y pretemática: “Lo intuido en la intuición pura se presenta en una mirada previa, pero no como objeto y, por tanto, no temáticamente. Esta mirada previa cae sobre la totalidad única que hace posible la coordinación: junto, debajo o detrás de algo. Lo intuido en esta ‘forma de intuir’ no es pues absolutamente nada.” (Heidegger, 1986: 48). Este aspecto productivo de la imaginación será el origen de la intuición pura:[9] “la intuición pura es, en el fundamento de su esencia, imaginación pura.” (Heidegger, 1986: 126). En efecto, las intuiciones puras del tiempo y del espacio “representaciones originarias”. El que sean originarias significa que, pese a ser algo, no son objetos, sino que surgieron del ser humano gracias a la imaginación. En una oración que la emparenta con el texto contemporáneo “¿Qué es la metafísica?” Heidegger sostiene que “el ens imaginarium pertenece a las formas posibles de la ‘nada’, es decir, de aquello que no es un ente en el sentido de lo ante los ojos.” (Heidegger, 1986: 126). El tiempo y el espacio sólo pudieron surgir espontáneamente de la intuición pura, retrotrayendo a esta facultad a la imaginación. El § 32 acabará por plantear la equivalencia entre imaginación y temporalidad.[10]

El entendimiento reúne la multiplicidad intuida bajo la forma del concepto y pone así a nuestra disposición el contenido del objeto. Es el carácter espontáneo de producir el objeto el que ha llevado a que los neokantianos pusieran de manifiesto la primacía de esta facultad por sobre la intuición. Sin embargo, para que este conocimiento óntico sea posible, es preciso de otro más fundamental, el ontológico o metaphysica generalis, que posibilite la trascendencia. “El conocimiento óntico no puede adaptarse al ente (‘los objetos’) sino cuando el ente se ha manifestado como entes, es decir, cuando se conoce la constitución de su ser.” (Heidegger, 1986: 21). Al referirse a la dimensión ontológica del entendimiento, Heidegger observa que es más preciso caracterizarlo como la ‘facultad de las reglas’ que asociarlo con el juicio, puesto que reúne la multiplicidad intuida por medio de conceptos que funcionan en carácter de reglas y hacen posible dicha unión. Sin embargo, estas reglas o esquemas que hacen posible dicha unión, no son producidas por el entendimiento, sino por la imaginación.[11] Esto significa que, desde una perspectiva ontológica, lo característico del entendimiento no es la espontaneidad, sino su receptividad, y además, que se encuentra subordinado a una facultad sensible, como es la imaginación: “el entendimiento puro puede permanecer como señor de la intuición empírica sólo en tanto que, en calidad de entendimiento, permanezca como siervo de la intuición pura.” (Heidegger, 1986: 71)

La caracterización de la denominada personalitas transcendentalis muestra un sujeto continuador del cogito cartesiano, en el cual el yo es co-representado al representarse algo. Aunque le provea a Heidegger categorías afines con el problema de la trascendencia del ser humano, este tratamiento de la subjetividad no aporta ninguna determinación óntica de su modo de ser. En primer lugar, en tanto el yo es fundamento de las categorías, éstas no pueden ser aplicadas para conocerlo: “lo absolutamente condicionante, el yo, en tanto que unidad sintética original de la apercepción, no puede ser determinado con la ayuda de lo que es condicionado por él.” (Heidegger, 2000: 184). En segundo lugar, es que para poder juzgar algo debemos ser determinados por la receptividad, pero el yo es pura espontaneidad. En síntesis, en el desarrollo de la personalistas transcendentalis “Kant muestra negativamente la inaplicabilidad de las categorías de la naturaleza para el conocimiento óntico del yo. Sin embargo, no muestra la imposibilidad de cualquier otra clase de interpretación ontológica del yo.” (Heidegger, 2000: 187).

La articulación teórica entre razón e imaginación presentada en Kant y el problema de la metafísica no es autocontenida, sino que requiere el tratamiento de la dimensión práctica. Como lo explica Heidegger:

La necesidad que se anuncia en la ob-jeción del horizonte ob-jetivo sólo es posible en el sentido de una ‘coacción’ que sale al encuentra, si se tropieza de antemano con un ser libre para… ella. En la esencia del entendimiento puro, es decir, de la razón teórica pura, está ya la libertad, si ésta significa un someterse a una necesidad espontáneamente dada. El entendimiento y la razón no son libres porque tengan el carácter de la espontaneidad, sino porque esta espontaneidad es una espontaneidad receptiva, es decir, es imaginación trascendental. (Heidegger, 1986: 135).

Observemos que la libertad surge al caracterizar la paradójica situación del entendimiento en el que su espontaneidad se somete a la receptividad de las reglas propuestas por la imaginación. Guignon señala que este concepto de libertad, caracterizado enaltecer asunción de una carga,[12] comenzará a ser tratado con más asiduidad a partir de Kant y el problema de la metafísica, en detrimento del de libertad en tanto dejar ser, característico de Ser y tiempo.[13]

3) Libertad, praxis y sentimiento

Al adentrarse en el análisis kantiano de la conciencia de sí que posibilita al sí mismo práctico, es decir, a la persona, Heidegger destaca el carácter definitorio que posee el sentimiento del respeto. Tal es así que en La religión dentro de los límites de la mera razón sostiene que “la personalidad misma es… la idea de la ley moral junto al respeto inseparable unido a ella.” (Heidegger, 1986: 137). Antes de adentrarse en caracterizar a este sentimiento en particular, Heidegger lleva a cabo una fenomenología del sentimiento en general, en la que se la caracteriza como una estructura intencional dirigida hacia un ente pero que también nos descubre a nosotros mismos: “el sentimiento es un sentir hacia… y, como tal, al mismo tiempo, un sentir-se del que siente.” (Heidegger, 1986: 137). Esto significa que el sentimiento me abre hacia algo, a la vez me revela como afectado por él. Esta caracterización del sentimiento, supone una ruptura respecto de Kant, ya que él considera al sentimiento como una consecuencia de una representación. Así explica, “…la susceptibilidad a la representación es llamado sentimiento, que es el efecto de una representación (puede ser tanto sensible como intelectual) sobre un sujeto y pertenece a la sensibilidad…” (Kant, 2016, nota: 212). Como certeramente observa Sherover, este abordaje del sentimiento supone al menos un cambio conceptual respecto de Kant: “Kant ha contemplado este ‘respeto’ como un sentimiento; pero, Heidegger, señala, que todo sentimiento significativo es intencional; es un sentimiento hacia algún ente o especie particular.” (Sherover, 1972: 164-5).

En este marco, el respeto es un sentimiento sui generis libre de determinaciones afectivas, cuyo análisis posibilita la caracterización de la faceta moral de la persona, y pone de manifiesto una faceta ontológica de esta facultad, que permanecía oculta en su habitual caracterización empírica.[14] Los sentimientos así como las sensaciones se encuentran asociados con la autoconciencia empírica, la personalitas psychologica. El respeto, en cambio, en tanto determinado por la ley, es producido por la razón misma. Esto supone, en opinión de Heidegger, dejar de asociarlo con las facultades empíricas del alma y descubrir su faceta moral: “Hay que entender la expresión ‘sentimiento’ en este sentido ontológico-metafísico, si debe agotar todo el contenido al que hace referencia al caracterizar el respeto como un ‘sentimiento moral’ y el ‘sentimiento de mi existencia’.” (Heidegger, 1986: 138).

Con respecto a estas consideraciones iniciales, Cassirer le objeta a Heidegger el fundar el contenido de la ley moral en el respeto y en no “…distinguir tajantemente entre la esfera específicamente ética y los problemas psicológicos” (Cassirer, 1984: 182). La primera objeción no es pertinente, ya que Heidegger sostiene explícitamente que el respeto no es el ‘fundamento de la ley’.[15] Es, en cambio, en el segundo punto que me interesa detenerme, ya que allí está el centro del desarrollo posterior. Si se considera la cuestión del respeto psicológica, no es preciso estudiarla. La posición de Heidegger, por el contrario, lleva a sostener: “creo que yerra quien en la concepción de la ética kantiana busca antes que nada hacia dónde se dirige el proceder moral, y pasa por alto la función intrínseca de la ley misma en el ser-ahí.” (Heidegger, 1986: 215).

Definitivamente el respeto tiene una función psicológica. Apoyándose en la ética spinozista, Heidegger señala que la ley no puede conducir a romper con las inclinaciones y los sentimientos sensibles, sino que esto sólo puede suceder por medio de otro afecto. Sin embargo, lo más relevante del respeto en el desarrollo de la personalitas moralis es su rol ontológico de descubrir al ser humano como fin en sí mismo, y contraponerlo con las demás cosas: “Lo que constituye la naturaleza de la persona, su essentia, y constriñe todo albedrío y esto quiere decir que se determina como libertad, es objeto del respeto. A la inversa, lo objetivo en el respeto, lo que se revela en él, pone de manifiesto la personalidad de la persona.” (Heidegger, 2000: 178). En el actuar moral el ser humano se dirige a sí mismo y a los demás seres racionales, para hacerse a sí mismo, y en este actuar se descubre como fin en sí mismo. En este descubrimiento resulta central el lugar paradójico del respeto, pues consiste en someterse a una ley, que el propio ser humano ha legislado, y por lo tanto, a la que no puede denegarse. En este sentido, el ser humano es señor y siervo al mismo tiempo.[16] Para explicar esta paradoja, Kant recurre en La fundamentación a la metafísica de las costumbres al comparar el respeto con la inclinación y el miedo. En tanto estamos sometidos a la ley sin consultar al egoísmo, se parece al miedo en tanto retraerse, dar la espalda o huir ante algo; pero, en la medida en que uno sigue algo impuesto por sí mismo, el respeto se vuelve comparable a la inclinación, en tanto tendencia hacia algo. Este segundo momento del respeto, es identificado con el aspecto proyectivo presente en todo acto intencional: “Este proyectarse que-se-somete, el proyectarse sobre la posibilidad total y fundamental del existir propio, posibilidad que da la ley, es la esencia del ser-mismo que actúa, es decir, de la razón práctica.” (Cf. Heidegger, 1986: 138)

4) La disolución del círculo

Tras la presentación de estos aspectos del sujeto en Los problemas fundamentales de la fenomenología, quedaba abierta la cuestión de cómo se articulaban entre sí para constituirse en un sujeto: “¿Es esta unidad y totalidad de ambos algo consecutivo o algo originario, anterior a ambos? ¿Se copertenecen originariamente uno a otro o se unen sólo posteriormente de forma externa? ¿Cómo ha de concebirse en general el ser del yo?” (Heidegger, 2000: 187). Como nos explica Adrián Escudero, al menos desde el planteo de esta obra no se logra determinar en modo originario la unidad entre el yo teorético y el práctico. “Curiosamente, Heidegger encontró en Aristóteles, sobre todo en su filosofía práctica, una forma de comprender de forma unitaria la vida humana.” (Escudero, 2011: 39). Consideramos, empero, que Heidegger vuelve a intentar determinar esta unidad en Kant y el problema de la metafísica, y específicamente en el § 30 donde intentar fundar a la razón práctica en la imaginación trascendental.

Dada la diferencia ontológica entre ambos modos de ser, el de la personalistas moralis y el de la transcendentalis, Heidegger sostiene que “…el origen de la razón práctica no debe ser ‘deducido’ mediante una argumentación, por más sólida que pueda ser, sino que ha de menester de una revelación explícita, por medio de una exploración de la esencia del ‘sí mismo práctico.’.” (Heidegger, 1986: 136). En su lugar propone dirigir su mirada hacia la conciencia práctica para “…investigar hasta qué grado nos remite su estructura esencial a la imaginación trascendental como a su origen.” (Heidegger, 1986: 136). Dicha mirada pone de manifiesto las manifiestas analogías estructurales entre el respeto y la imaginación, que hemos señalado en sendos tratamientos. Ambos incluyen en su seno tanto la espontaneidad como la receptividad y la libertad se presenta la autoimposición y sometimiento a reglas, los esquemas para el caso de la imaginación y la Ley moral para el respeto. Otra analogía es que, al igual que el horizonte de la objetividad proyectado por la imaginación, la ley y el sí mismo actuantes se patentizan de manera no objetiva y no temática.[17] Por último, encontramos la base proyectiva que vuelve a este sentimiento en el motor de la acción. En opinión de Heidegger, todas estas similitudes se pueden comprender en la medida en que la imaginación trascendental sea el origen de la razón práctica.[18]

5) Los problemas de esta disolución

En Los problemas fundamentales de la fenomenología Heidegger introduce el tratamiento de la distinción kantiana entre el yo teórico y el yo práctico como vía para poner de manifiesto de qué manera la modernidad, tras descubrir la relevancia del Dasein a la hora responder a la pregunta por el ser, intentó determinar el modo de ser de este ente. Este análisis, lo lleva a Heidegger a reconocer las grandes divergencias en el resultado obtenido por cada una de las vías. Mientras que el yo teórico sólo obtuvo el resultado negativo de señalar la inaplicabilidad de las categorías de la naturaleza para su estudio, la determinación del yo práctico como fin en sí mismo resulta una determinación ontológica del Dasein válida, aunque incompleta. De hecho, Heidegger considera que el hecho de que Kant no buscara la conexión ontológica entre ambas personalitas se debía a la divergencia en los resultados.[19] Si ontológicamente el acercamiento al sujeto moral resulta ontológicamente más promisorio que el teórico, la primera pregunta que surge es por qué motivo termina primando la dimensión teórica por sobre la práctica, y la respuesta es porque está determinada por la finalidad de la labor de Heidegger. En la medida en que “…la finalidad de la ontología fundamental es la interpretación del ser-ahí como temporalidad…” (Heidegger, 1986: 200), la imaginación, en tanto equivalente a la temporalidad, ha de primar por sobre el respecto. ¿Cómo es posible que Heidegger haya logrado manifestar semejante paralelismo y que a Kant se le haya pasado por alto? Como señalamos anteriormente, la caracterización intencional del sentimiento, permite una homogeneización entre sentimiento e imaginación que no sería posible de otra manera.

Si al comienzo de este artículo manifestamos que consideráramos que esta solución era insatisfactoria incluso para Heidegger, es porque con posterioridad a esta obra, además de que la imaginación deja de ser objeto de análisis, la temporalidad termina por ceder su primacía a la libertad. Otro de los lugares donde se pone de manifiesto el alejamiento mencionado, es que Heidegger deja de caracterizar al sentimiento en términos intencionales. Así, en su curso de 1929/30 donde los temples de ánimo serán fundamentales, Heidegger los describirá ya no en términos intencionales. Así leemos, “Un temple de ánimo es un modo no meramente una forma o una manera, sino un modo en el sentido de una melodía que no está suspensa sobre lo que se da en llamar el auténtico estar presente del hombre, sino que da el tono para este ser, es decir, que templa y determina el modo y el cómo de su ser.” (Heidegger, 2007: 98)

Referencias bibliográficas:

  • Cassirer, E. (1984), “Kant and the Problem of Metaphysics. Remarks on Martin Heidegger’s Interpretation of Kant” en Kant: Disputed Questions (Ed. Gram M.), Atascadero, Ridgeview Publishing Company, 167-193.
  • Elliot, B. (2005), Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger, London & New York, Routledge.
  • Escudero, J. (2011), “«La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant». El lugar de Kant en la obra temprana de Heidegger” en Studia Heideggeriana, vol. I, 25-54.
  • Guignon, C. (2011) “Heidegger’s concept of freedom, 1927–1930” en Interpreting Heidegger: Critical Essays (Ed. Dahlstrom, D.), New York, Cambridge University Press, 79-105
  • Heidegger, M. (1986), Kant y el problema de la metafísica, México, Fondo de Cultura Económica.
  • ________ (1993), Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
  • ________ (1998), Caminos del Bosque, Madrid, Alianza.
  • ________ (2000), Problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta.
  • ________ (2000b), Hitos, Madrid, Alianza.
  • ________ (2006), Meditación, Buenos Aires, Biblos.
  • ________ (2007), Los conceptos fundamentales de la fenomenología: mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza.
  • _________ (2009), La pregunta por la cosa. Sobre la doctrina de los principios trascendentales de Kant, Barcelona, Palamedes.
  • Kant, I. (2016), Die Metaphysik der Sitten, Berlin, Berliner Ausgabe.
  • Rodríguez, R. (2015), “La interpretación ontológica del sentimiento moral” en Studia Heideggeriana, vol. IV, 115-142.
  • Schalow, F. (1992), The Renewal of the Heidegger-Kant Dialogue. Action, Thought, and Responsibility, New York, SUNY Press.
  • Sherover C. (1972), Heidegger, Kant & Time, Bloomington/London, Indiana University Press.
  • Vigo, A. (2008), Arqueología y aleteiología y otros estudios heideggerianos, Buenos Aires, Biblos.

  1. CONICET.
  2. Cf. Schallow, 1992: 164. “In this fashion, Heidegger extends the role of imagination, as seen in the analytic (of the Critique) in defining the synthetic unity of knowledge, to exhibit the underlying dynamics of human concern on the grandest scale; imagination then assumes a status comparable to the most deeply integrative root of being-in-the-world (transcendence), and, in the aforementioned transposition, becomes equivalent with the definitive enactment of Dasein’s existence as care, namely, disclosedness.
  3. Cf. Heidegger, 2000b: 119.
  4. Cf. Heidegger, 1998: 52: “Si contemplamos la esencia de la obra y su relación con el acontecimiento de la verdad de lo ente se torna cuestionable si la esencia del poema, lo que significa también la esencia del proyecto, puede llegar a ser pensada adecuadamente, a partir de la imaginación y la capacidad de inventiva.”
  5. Cf. Rodriguez, 2015: 117 y Vigo, 2008: 178-80.
  6. Cf. Elliot, 2005: 123. El alcance de nuestra hipótesis se restringe al período que media entre 1927 y 1930, ya que en los escritos de mediados de la década del treinta, al desplazar el interés del Dasein al ser lleva a abandonar el tratamiento de temáticas asociadas con las capacidades propias del Dasein y tratar la problemática desde otro ángulo. Un ejemplo de este punto es lo que sucede en La pregunta por la cosa de 1935/6 donde reaparece la tensión kantiana entre intuición y pensamiento, y en lugar de volverse a la imaginación como la facultad que los articula, restringiendo la problemática al ser humano, es tomado como punto de partida para adentrarse en la relación descentrada entre éste y las cosas. Así explica: “La unidad de pensamiento e intuición es ella misma la esencia de la experiencia […] El fundamento que ponen, la esencia de la experiencia, no es una cosa presente, a la que volvamos y sobre la cual simplemente nos situemos. La experiencia es, en sí misma, un acontecer circular, mediante el cual se abre aquello que permanece dentro del círculo. Este abierto no es más que el entre – entre nosotros y la cosa.” (Heidegger, 2009: 292-3).
  7. Cf. Sherover, 1972: 159: “For, aside from ignoring Kant’s animating motivation (which yielded the spirit if not always the letter of his work), how can we accept Heidegger’s insistence on the integral unity of the cognitive act if he himself bows before the Kantian bifurcation of the whole man into cognitive and moral selves? If there is to be an exclusive division at the heart of the one self, subordinate dichotomies seem less crucial. If my self is not ultimately one self, I face on a ‘total’ level what Heidegger has discussed on a cognitive one: how do I unify my two distinct halves which comprise the whole one being I take myself to be?
  8. Hay varias referencias del objetivo propositivo de Kant, pero donde más explícitamente se manifiesta la contraposición es Heidegger, 1986: 208: “Las lecciones se proponen demostrar la tesis: la crítica de la razón pura de Kant es una – más aún, la primera – fundamentación explícita de la metafísica. (Dicho negativamente, contra la interpretación tradicional del neokantismo, equivale a: no se trata de ninguna teoría del conocimiento de las ciencias naturales y del conocimiento matemático; en una palabra, no se trata de teoría alguna del conocimiento).
  9. Cf. Heidegger, 1986: 149.
  10. Cf. Heidegger, 1986: 151: “Por el contrario, es la imaginación trascendental quien da nacimiento al tiempo como serie de ahoras y quien, por dar nacimiento a éste, resulta ser el tiempo originario.”
  11. Cf. Heidegger, 1986: 132: “El entendimiento no produce los esquemas, sino que ‘los emplea’. Este empleo no es una manera de actuar que adopte también de vez en cuando, sino que este esquematismo se basa en la imaginación trascendental constituye precisamente el ser originario del entendimiento, el ‘yo pienso la substancia’, etc. Lo que parece ser una función independiente del entendimiento puro realizada en el pensar de las unidades, es – como un representar espontáneamente formativo – un acto fundamental puro de la imaginación trascendental.”
  12. Guignon nos remite a Heidegger, 2007: 232: “Sólo hay libertad donde hay un asumir una carga pesada.”
  13. Cf. Guignon, 2001: 88. Para este autor este concepto de libertad se encuentra asociado a concebir a la finitud, ya no como mortalidad, sino como receptividad: “la finitud consiste en recibir lo que se ofrece.”
  14. Cf. Heidegger, 1986: 138: “la anterior interpretación del sentimiento de respeto no solamente demuestra hasta qué grado constituye éste la razón práctica, sino que muestra, a la vez, que ha desaparecido el concepto del sentimiento como facultad empírica del alma, ocupando su lugar una estructura trascendental y fundamental del sí-mismo moral.”
  15. Cf. Heidegger, 1986: 137.
  16. Cf. Heidegger, 2000: 177: “Pongámonos una vez más en claro qué se encuentra en el sentimiento moral: la dignidad del hombre que le exalta en la medida en que él sirve. En esta dignidad en unión con el servicio [Dienst] el hombre es, a la vez, dueño y siervo de sí mismo.”
  17. Cf. Heidegger, 1986: 138-9.
  18. Cf. Heidegger, 1986: 139.
  19. Cf. Heidegger, 2000: 187.


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