Pablo Rosalía Cannata^[1]

Religiosidad se refiere al sentimiento y experiencia subjetiva a partir de creencias, prácticas y devociones religiosas, no necesariamente sujetas a instituciones y dogmas. En lo individual, se centra en la relación con lo sagrado y la trascendencia. Desde lo colectivo, en cómo se comparten, practican y organizan los actos de fe. El hábitat rural es productor de religiosidad específica al estar constituido y condicionado por la naturaleza.

Genealogía

En la antigua Europa, con la consolidación del cristianismo como institución centralizada y de fuerte injerencia en los Estados, la idea equivalente a religiosidad quedó monopolizada por la fenomenología de su religión. Durante este período la religiosidad popular fue subjetivada negativamente, especialmente la ruralidad, como ámbito sospechado de mantener expresiones paganas en diálogo con la naturaleza y, por lo tanto, sujeto a ser combatido por la Iglesia (Alvar Nuño y Martínez Maza, 2021). Aunque con matices, esta situación tuvo su réplica en América durante su colonización. De este período se destaca que, además de la fe impuesta, retazos de aquel paganismo europeo continuador de antiguos animismos y politeísmos, en buena parte cristianizados (Martínez Ángel, 1998), confluyeron con elementos y lógicas de las cosmovisiones indoamericanas. Estas tres matrices dieron forma a una religiosidad con fuerte raigambre en el hábitat rural latinoamericano.

Debido a las dificultades para identificar los primeros usos documentados de religiosidad, se tomará a la Ilustración como punto de partida. En este período, el término comienza a mencionarse con frecuencia a partir de la inquietud de teólogos y filósofos por la naturaleza de la religión. Ya a fines del siglo XVIII, Schleiermacher (1821) emparentaba la religiosidad con el sentimiento. Pero es entre finales del siglo XIX y principios del XX que, desde la Sociología y la Antropología, la noción de religiosidad comenzó a desarrollarse formalmente como categoría.

Desde la sociología funcionalista, Durkheim (1912) la definió como la experimentación de lo sagrado, inherente a prácticas, símbolos y creencias que, al ser compartidas por la sociedad, contribuyen a su cohesión y sentido de pertenencia. El historiador de las religiones, Eliade (1957), afirmaba que esa experimentación y búsqueda personal de lo sagrado permitía a los individuos acceder a un estado más allá de lo ordinario.

Desde la psicología, aportes tempranos como los de James (1902), advirtieron que la experiencia religiosa se traduce en un bienestar que le permite al sujeto encontrar un sentido y propósito de vida más allá de su existencia. Este tipo de perspectiva permite dimensionar, por ejemplo, las consecuencias mentales y espirituales desatadas en los desarraigos rurales.

Aunque no la define explícitamente, el antropólogo estructuralista Lévi-Strauss (1962), a partir de su investigación en aldeas indígenas amazónicas, entiende la religiosidad como una manifestación de estructuras sociales y cognitivas, donde los mitos y los rituales desempeñan un papel crucial para la comprensión de la realidad. Desde este mismo campo y en un esfuerzo por develar la complejidad de la experiencia religiosa en culturas no-occidentales, Augé (1982) la describe como un sistema de símbolos, rituales y prácticas que otorgan sentido a la vida, organizan las relaciones sociales y contribuyen a la construcción de la identidad individual y colectiva.

En el contexto de la modernidad y postmodernidad, algunas producciones de la sociología francesa habilitan la reflexión sobre las especificidades de la religiosidad en el hábitat rural. Hervieu-Léger (2005) analizó cómo en áreas rurales, la religiosidad puede diferir de la urbana debido a factores como la comunidad, la tradición y la conexión con la tierra. Propuso que la religión puede comprenderse como un hilo de la memoria colectiva que conecta individuos y comunidad, pasado, presente y futuro, hilo que en la ruralidad suele gozar de mayor integridad.

Por su parte, Bourdieu (1971), en su desarrollo de campo religioso y entrecruzando aportes de Marx y Weber, expuso que la racionalización de la experiencia religiosa propia del ámbito citadino es consecuencia del desentendimiento con los ciclos y las fuerzas naturales tangibles en la ruralidad. Desarrollado especialmente desde una experiencia cristiano-europea (con foco en el poder eclesiástico antes que en la vivencia comunitaria y personal de la religión), se ha señalado que este modelo de campo religioso es inaplicable a otras culturas (Asad, 1993).

En Latinoamérica, el interés por la religiosidad y su estudio fue creciendo desde la década de 1960 (Ramírez Calzadilla, 2002), intersecándose más adelante con un par conceptual en ascenso: el del hábitat rural. No obstante, se observa un uso limitado e inestable de la categoría, aún vigente. Por un lado, la expresión sigue utilizándose con su sentido implícito no declarado, quizás como cualidad de lo religioso, tal como lo traduce la Real Academia Española (RAE) desde su raíz religiositas. Incluso algunos referentes que influyeron sobre la concepción de religiosidad jamás utilizaron tal expresión, eligiendo equivalencias como lo religioso, la experiencia religiosa o bien expresándolo de manera tácita. En otros casos, se solapa al de espiritualidad (Ciardiello, 2018; Etchezahar y Simkin, 2013). Ambas categorías, al implicar la búsqueda de lo sagrado, suelen considerarse como un único constructo teórico (Oñate et al., 2017).

Por su parte, la socióloga Martín (2007) propone limitar su aplicación al considerarla una categoría no nativa y ajena a su objeto, advirtiendo también sobre los múltiples sentidos y cargas de la expresión religiosidad popular en estudios socioculturales latinoamericanos. Asad (1993), en la misma dirección, señala que religión, como categoría general de constructo occidental, debiera considerarse como un concepto históricamente condicionado, haciendo hincapié en su vínculo con la dimensión del poder. Un aporte central para comprender la emergencia de religión como categoría social fue propuesto por Ceriani Cernadas (2013) desde su relación con la modernidad y la secularización, en el marco de la reconfiguración cultural de los estados-naciones. Este antropólogo argentino reflexiona sobre los usos (negaciones incluidas) que diversos grupos hacen sobre religión. Asimismo, señala la estigmatización que, por fuera de esas dinámicas, recae sobre expresiones religiosas periféricas, como las rurales (Ceriani Cernadas, 2013).

Desde una antropología enfocada en el hábitat y desde una arquitectura vernácula sensible con su aspecto simbólico, se ha visibilizado cómo el diseño, las espacialidades y/o la estética, entre otros, acompañan a la religiosidad rural. El arquitecto Rapoport (1982) la definió en términos de una comunicación no verbal. El adosamiento de las capillas domésticas, los espacios para cortar tormentas o la orientación de las iglesias son posibles ejemplos.

Perspectivas similares son comunes en investigaciones sobre el eje andino. La antropóloga y arquitecta Arnold (1992) ha descripto cómo, desde la construcción ritualizada de la vivienda a la integración del hábitat en la cosmovisión andina, los ayllus bolivianos están atravesados por la religiosidad. En contextos pastoriles de altura en Jujuy (Argentina), Tomasi et al. (2018) la caracterizan como una forma de vida que integra creencias, prácticas y rituales en la organización del espacio y la comunidad.

Con un menor peso de la Iglesia Católica y el avance de nuevos movimientos religiosos y espiritualidades, la complejidad de la religiosidad contemporánea latinoamericana se ha transformado en un fecundo campo de investigación que, en buena parte, atiende al hábitat rural. Semán (2001), sociólogo del campo religioso, destaca que la religiosidad popular es una forma dinámica e híbrida de vivir la fe. Desde una cosmovisión que opera de fondo, con plasticidad para unificar y nivelar elementos de distinta naturaleza, la religiosidad se adapta y se transforma según las circunstancias y experiencias de vida de las personas. Ejemplo de ello son los símbolos y objetos de distintas expresiones que conviven en los santuarios de la vivienda rural: un Gauchito Gil, el gato chino de la fortuna, la imagen de Santa Rita y un gajo de ruda apiñados en un mismo estante.

Este tipo de perspectivas facilita la comprensión del flujo bidireccional y la porosidad entre la religiosidad rural y urbana, y su articulación de espacios intermedios como la rurbanidad (Kembel, 2020). En ese sentido, de la Torre (2020) destaca cómo las prácticas de la religiosidad latinoamericana desregulan el campo religioso al surgir en los límites de la formalización y la heterodoxia. Propone, además, que las búsquedas de sentido e identidad, a veces motorizadas por espiritualidades contemporáneas individuales y desinstitucionalizadas, pueden ser consideradas una forma de religiosidad, como los procesos de reidentificación indígena, afro, campesino o neoruralista.

Algunas nociones de religiosidad vinculadas al territorio próximo del hábitat rural son producidas desde la Geografía de lo Sagrado. Desde esta perspectiva, se reflexiona sobre cómo se sacralizan y utilizan espacios naturales o señas del paisaje y se integran a las experiencias religiosas de sus habitantes (Flores, 2018). Un cerro tutelar, una capilla en un cruce, un árbol añoso o un remanso son hitos que enmascaran y/o domicilian seres no-humanos, percibidos además como integrantes de la comunidad ampliada. Además de los flujos internos de procesiones y festividades, esta disciplina destaca para el caso de los migrantes, el valor instrumental de la religiosidad para incorporarse estratégicamente al entorno de la sociedad receptora (Sassone, 2007) y construir nuevas territorialidades (Ferrer, 2019). En confluencia, investigaciones adscriptas a la ecología cultural y la ecología de la religión vienen planteando cómo muchas de estas manifestaciones en el hábitat rural, como creencias y ritos asociados a seres protectores de la naturaleza, tienen un impacto positivo sobre la naturaleza (Rosalía y Rionda, 2024)

El cristianismo, desde sus teologías tanto liberadoras como conservadoras, ha reflexionado sobre su enraizamiento en la ruralidad, posiciones que varían entre una religiosidad sincrética con dominio cristiano y otras en clave de coexistencia (Marzal, 1988). Sin agotar aquí el abordaje, se menciona la influencia de la Teología de la Liberación que tuvo lugar en la década de 1970). Este enfoque integró la experiencia religiosa y la cosmovisión de los pueblos originarios y mestizos en la reflexión filosófica y teológica, como la idea del mero estar desarrollado por Kusch (2007) sintetizando la actitud de habitar el mundo antes que dominarlo. Este concepto, opuesto a la visión occidental de la existencia basada en el ser individualista, implica una religiosidad en cuanto se trata de una conexión profunda con la tierra y las tradiciones, una manera de estar en el mundo que construye identidad desde la espiritualidad ancestral. En palabras de Fresia (2022), “devela la actitud religiosa como sustrato de la cultura popular” (p. 99) presente tanto en la ruralidad como en la urbanidad latinoamericana. Desde este mismo movimiento, Dussel (1996) ha enriquecido la noción de religiosidad explorando su poder emancipatorio.

Perspectivas

No pocas investigaciones sobre el fenómeno religioso en el hábitat rural latinoamericano son desarrolladas desde teorías forjadas en la experiencia citadina y/o la cristiana-europea. Comprender la especificidad de estas religiosidades vernáculas, domiciliarias de ontologías indígenas, continuidades occidentales (cristianas y paganas), la agencia del territorio y expresiones de los nuevos movimientos religiosos es central para entender dinámicas y tensiones en el hábitat rural.

La religiosidad tiene una fuerte gravitación en la identidad cultural y la cohesión social de las comunidades. A través de sus expresiones, las personas experimentan un profundo sentido de pertenencia, fortaleciendo las relaciones comunitarias y proporcionando un sentido de apoyo mutuo y solidaridad. Muchas de ellas, además, redundan en un respeto e integración con la naturaleza, vital para la subsistencia y el equilibrio ecológico. Desde una perspectiva crítica y decolonial, es importante recordar que, para que el extractivismo pueda avanzar sobre los territorios y sus recursos, es necesario extirparles a las comunidades su religiosidad en diálogo con ese territorio. Por caso, la desvalorización del monte nativo, la desacralización de cerros y ríos o la destrucción de la vivienda campesina a través de políticas públicas que desestiman el aspecto simbólico y cultural (Cejas, 2020), entre ellos, la religiosidad imbricada al arraigo y a la producción del hábitat.

En definitiva, la cotidiana religiosidad del hábitat rural es un medio de cohesión social, de preservación y fortalecimiento de la identidad cultural y de resistencia frente a las fuerzas externas que buscan transformar a estos territorios. Un reservorio de expresiones genuinas con potencial decolonizador, en cuanto, nos relacionan con lo sagrado y nos invitan a estar en el mundo desde una manera latinoamericana.

Entradas relacionadas

Comunidad; Identidades; Saberes locales ancestrales; Resistencia; Naturaleza.

Referencias

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