Rolando Silla[1] y Soledad del Río[2]
Naturaleza es un concepto occidental. Posee fundamentalmente dos significados: el primero, como algo que está fuera y es independiente de lo humano; y el segundo, como esencia, tanto humana como de las cosas. Ambas definiciones se complementan. Es un concepto fundamental sólo para el pensamiento occidental, ya que estudios antropológicos que se han enfocado en el significado de lo que se denomina naturaleza han observado que en otras culturas no se divide que es natural y que no de la misma manera que Occidente, e incluso se han hallado contextos en los que el propio concepto no existe.
Genealogía
Para reconstruir una posible genealogía de este concepto, es necesario retomar los dos significados planteados inicialmente. Para el primero, la naturaleza es lo dado, lo creado por Dios (en el sentido teológico) o por las propias leyes que rigen el universo (en la acepción secular). Naturaleza corresponde, entonces, a una serie de factores mecánicos que rigen el universo. Carece de voluntad propia, no tiene capacidad de crear sentido y posee una lógica y funcionamiento independiente de lo humano. Se rige por sus propias y auténticas leyes que son homogéneas y por ende universales. En este sentido, naturaleza es lo contrario a nociones como espíritu o cultura, e implica aquello que está dado frente a lo construido por la creación humana.
La división entre naturaleza y cultura/espíritu aparece de forma madura con Aristóteles, aunque en el pensamiento griego los humanos siguen formando parte de la naturaleza. Como lo señala Descola (2012), es con el judeocristianismo que se establece el principio de una trascendencia humana y simultáneamente un universo creado de la nada por la voluntad divina. Es entonces que la naturaleza se confía a los humanos como posesión temporal, pues de aquí en más el mundo tiene un origen y un final.
En la concepción más moderna, los atisbos de una naturaleza externa a los humanos aparecen con la pintura europea de tipo paisajista a partir del siglo XV, en cuyos motivos es común que se plasme cómo un observador externo aprecia el paisaje. Se constituye así un objeto pasivo (pasible de ser observado, apreciado o analizado) y un sujeto activo que observa, aprecia, analiza e interviene sobre aquel. Una naturaleza constituida en Objeto y una humanidad que se constituye como Sujeto. El paisaje se torna así autónomo del observador. Esto se desarrolla en el arte de forma conjunta con los estudios científicos que conducen a la matematización del espacio, en científicos como Copérnico o filósofos como Descartes. Simultáneamente, la expansión colonial europea, que se inicia en este mismo período, comienza a configurar una conciencia planetaria en donde la Ciencia es la encargada de obtener el conocimiento verdadero sobre cómo la naturaleza funciona. Por ejemplo, Linneo creó una forma universal de clasificar a las plantas hacia mediados del siglo XVIII, sacando cada especie de su hábitat para colocarlo dentro de una clasificación abstracta y fuera de todo contexto (Pratt, 2011).
Para el segundo significado referido, naturaleza es sinónimo de esencia de las cosas, de lo que es el Ser de cada cosa. Conceptos tales como Estado de Naturaleza anclado por los filósofos europeos del siglo XVIII dan claridad a esta división, en donde un Hombre Natural, sin cultura, sin normas impuestas por las convenciones sociales de cada época vive en un estado natural, que puede ser un estado de guerra (como en Hobbes) o de armonía (como en Rousseau), pero siempre fuera de las convenciones propiamente humanas. Vinculada a esta idea se encuentra la de libertad, la del supuesto de que se podría ser completamente libre de toda norma social y por ende mostrar así su verdadera esencia. El Estado de Naturaleza es entonces lo opuesto al Contrato Social. Naturaleza o Estado Natural tiene, así, una connotación de primitivo o salvaje; y esta acepción puede tener tanto una valoración positiva (estar cerca de lo natural, de la esencia de las cosas, base del Romanticismo) o negativa (como salvaje que todavía carece de cultura, de civilización, de no haber incorporado los valores morales de las convenciones sociales y por ello estar cerca de lo animal, base del Iluminismo).
Es común que estas apelaciones, tanto en sentido negativo como positivo, se utilicen en la descripción/clasificación de grupos campesinos o indígenas. Es entonces que, como esencia, naturaleza es algo que está dentro de nosotros y es lo que realmente somos: nuestra naturaleza. En esta acepción, la naturaleza de una cosa es lo que hace que una cosa posea un Ser, una identidad clara y distinta. El Ser contrario a la naturaleza, en el pensamiento occidental, es lo monstruoso.
El orden natural de las cosas tiene así dos contrapartes. Por un lado, se enfrenta a lo monstruoso, lo que está contra la naturaleza, aunque finalmente sea parte de ella. Por el otro, está lo artificial, aquello que es construido. Construido, a su vez, tiene dos acepciones vinculadas a esta cuestión: algo puede ser construido en el sentido de fabricado por el espíritu o la inventiva humana, y por ende es artificial; o sea, no está en la naturaleza, no es independiente de lo humano, pero es un éxito y ejemplo de cómo los humanos podemos trascender el orden natural. Por ejemplo, el intelecto humano creó vacunas que, manipulando entes naturales, salvan vidas.
En este sentido, tiene una connotación positiva. Pero también construido puede significar algo negativo, como algo que, al no seguir el orden natural, tiene algo de falso y contrario a su esencia. En síntesis, desde la perspectiva occidental, la naturaleza es al mismo tiempo naturaleza humana y entorno no-social. La cultura es a la vez sujeto creativo y objeto acabado; la naturaleza es a la vez recurso y limitación, susceptible de alteración y que opera bajo sus propias leyes.
Hacia el siglo XXI, el concepto de naturaleza cobró nuevo sentido en relación con dos cambios fundamentales de los aconteceres mundiales. Uno es el salto tecnológico a partir de desarrollos como la teoría de los sistemas, la ingeniería genética y la biotecnología. Tecnologías como la manipulación genética o la inteligencia artificial ponen en duda la división tajante entre lo que es humano y lo que no lo es. Por ejemplo, las investigaciones en xenotrasplantes (trasplantes de órganos y tejidos animales a seres humanos con enfermedades terminales) o las transgénesis (transferencia de genes humanos a animales y viceversa) “rompen la barrera entre lo humano y lo animal, entre la naturaleza y la cultura” (Papagaroufali, 2001, p. 277), redefiniendo incluso la idea de lo monstruoso, anclando así nuevos conceptos como el de cyborg de Donna Haraway (1995).
El uso de alta tecnología a partir de los agronegocios, como el denominado paquete tecnológico, la producción intensiva de animales y la modificación genética de plantas de cultivos, hace también que la distinción occidental entre lo natural y lo artificial se rompa. Si bien nunca la división fue tajante, ya que siempre los humanos modificaron el medioambiente, el cambio actual reviste otras características. Podríamos preguntarnos, por ejemplo, si una planta de soja transgénica pertenece a la naturaleza o a la cultura, si es un vegetal o un artefacto, y la pregunta no tiene una respuesta clara.
La otra nueva situación corresponde a la crisis ecológica que la humanidad (y el planeta) está atravesando. En el funcionamiento de los ecosistemas sin intervención humana, las plantas sintetizan nutrientes que alimentan a los herbívoros, que a su vez alimentan a los carnívoros. Estos proporcionan importantes cantidades de residuos orgánicos, que dan lugar a una nueva generación de vegetales. En el sistema industrial, en cambio, al final del ciclo de producción y de consumo, no existe la capacidad de absorber y reutilizar los residuos y desechos.
El fenómeno es de tal magnitud que muchos especialistas opinan que el humano a dejado de ser un agente biológico (como los demás animales y plantas), fenómeno que se denomina antropización, a proponer que actualmente el humano se ha convertido en una fuerza geológica (como los volcanes) y que hemos cambiado de época geológica y ya no estaríamos en el holoceno sino en el antropoceno. Si bien actualmente se lo concibe más como un evento que como un cambio de época geológica, no deja de ser preocupante y tener graves consecuencias para el futuro de la vida humana en el planeta. En términos de análisis, este evento termina por cancelar la división tajante entre Historia Natural (de la cual los humanos quedan excluidos) de la Historia Social (sólo pertinente a la evolución de la humanidad) (Chakrabarty, 2009) y que fue la división núcleo para originar el humanismo y el propio concepto de naturaleza.
En la actualidad son muchos los autores que plantean que la división tajante entre lo natural y lo humano nos ha llevado a esta nueva encrucijada evolutiva, de la cual la urbanización y el industrialismo son principales problemas (Bateson, 1998; Haraway, 1995, 2022; Ingold, 2002; Descola, 2012; Latour, 2017; Danowski y Viveiros de Castro, 2019). Por ello bregan por pensar y actuar para un mundo en donde quepamos todos. Pero ese todos no refiere sólo a la humanidad, sino que implica la supervivencia de los demás existentes y, claro está, del propio planeta. Esto, bajo el presupuesto de que ninguna especie, ni siquiera la humana, se salva sola. Entonces ya no sólo deberíamos preocuparnos por el futuro de la humanidad, reino de la cultura, ni por el medioambiente, reino de la naturaleza, sino por probar y experimentar en cómo podemos hacer para que ambos problemas, generalmente vistos como dos agendas independientes, y hasta a veces contradictorias vayan juntas: lograr la equidad social y mantener un planeta sustentable. Aunque de forma más discursiva que en actos concretos, las constituciones andinas son un intento de llevar adelante este desafío (ver Zaffaroni, 2012).
La noción universal de naturaleza también colapsó en las últimas décadas, ya que, y como se dijo más arriba, estudios etnográficos sobre cómo se concibe aquello que se denomina naturaleza no tendría la universalidad supuesta. Un resultado analítico de esto es la observación de que Occidente ha aceptado la existencia de muchas culturas variables y respetables, pero sólo una naturaleza, a la cual sólo se accedería a partir de la Ciencia. Esto hace que muchos planteos actuales señalen que la unidad de análisis no deberían ser las culturas o sociedades sino las naturalezas-culturas, analizando en cada caso qué es lo que cada grupo concibe como construido (y originado por los humanos) y qué como dado (y originado por fuerzas extrahumanas), apareciendo de esta manera una gran cantidad de posibilidades reflejadas en cantidad de estudios empíricos (ver Latour, 1991; Descola y Passlon, 2001; Medrano y Vander Velde, 2018. Descola (2012), por ejemplo, considera que existen cuatro formas universales de concebir la naturaleza, de la cual la occidental sería la más rara y a la vez la que condujo a la actual encrucijada ambiental. Otros estudios empíricos trabajan sobre la posibilidad de construir sobre las ruinas del capitalismo, sobre una naturaleza o ambiente degradado (Ting, 2021).
Perspectivas
En este contexto, ¿cuál es la importancia que tendría el concepto de naturaleza para el hábitat rural? Si bien se pueden encontrar los primeros antecedentes en el imperio romano, es principalmente a partir de la segunda mitad del siglo XIX que se fue constituyendo una agenda que opuso lo urbano (asociado a la modernización y el cambio) a lo rural (asociado a la tradición y lo estático). Es así que, en las sociedades de tradición latina es común que la ciudad sea concebida como el repositorio de la civilización y, por ende, comanda a quienes viven en el campo. Por lo tanto, ser campesino o indígena, vivir en el campo o en la selva, no conlleva ningún prestigio en esta forma de pensar, bastante difundida y errónea, en el mundo actual.
Es así como desarmar la distinción entre naturaleza y cultura también es desarmar la prevalencia de lo urbano por sobre lo rural, y sobre lo moderno versus lo tradicional. Con seguridad, el concepto de naturaleza seguirá siendo útil para la concientización de la protección del medioambiente y la lucha por los territorios indígenas y campesinos. Muchos de estos colectivos han resignificado el término desde sus propios territorios y prácticas y en muchos casos la defensa de la naturaleza no remite necesariamente a un espacio puro sin humanos, sino a territorios habitados, vividos y defendidos colectivamente frente al extractivismo, en las luchas por el agua, contra la megaminería, la deforestación o la soberanía alimentaria, entre otros.
De todas maneras, tanto en su versión romántica (la naturaleza como algo a lo que deberíamos retornar) como en su versión iluminista (la naturaleza como aquello que debemos dominar), el término puede convertirse en un problema, porque siempre remite, de una u otra manera, a algo prístino y puro. Ingold, por ejemplo, obvia este concepto y focaliza en otros como ambiente o correspondencia (Ingold, 2002, 2022), que resaltan que los humanos no somos los únicos que actuamos en el mundo y que además necesitamos de esos otros agentes para que la propia vida humana pueda existir, siendo estas concepciones más semejantes a cómo conciben el territorio muchos grupos indígenas o campesinos, e intentando así no oponer el conocimiento científico a otros conocimientos, sino viendo que tienen en común y hasta dónde es que se puede andar juntos.
Por otro lado, no todo el pensamiento occidental hizo una división tajante entre naturaleza y cultura. Para sólo referirnos a los tiempos recientes, la biosemiótica creada por Von Uexküll (2024) a comienzos del siglo XX, plantea que el sentido no es exclusividad de los humanos. La única exclusividad humana sería el lenguaje articulado. Estudios etológicos sobre primates superiores han demostrado que los chimpancés son capaces de fabricar ciertos utensilios, y se podría decir que tienen una proto-cultura. Para alguien como Bateson (1998), la comunicación es una cualidad de la vida y es anterior a la aparición de los humanos. En esta lógica, estudios como los de Kohn (2021) han intentado correlacionar la biosemiótica (científica) con las concepciones indoamericanas, creando puentes más que grietas entre las diferentes nociones de naturaleza.
Entradas relacionadas
Ambiente; Paisaje; Pueblos originarios; Tradición; Saberes locales ancestrales.
Referencias
Bateson, G. (1998). Pasos hacia una ecología de la mente: Una aproximación revolucionaria a la autocomprensión del hombre. Lohlé-Lumen.
Chakrabarty, D. (2009). The climate of history: Four theses. Critical Inquiry, 35(2), 197–222.
Danowski, D. y E. Viveiros de Castro. (2019). ¿Hay mundo por venir? Caja Negra. Descola, P. (2012). Más allá de naturaleza y cultura Amorrortu.
Descola, P. y Pálsson, G. (Coords.). (2001). Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas. Siglo XXI.
Descola, P. (2012). Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu
Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza. Cátedra.
Haraway, D. (2022). Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno. Consonni.
Ingold, T. (2002). The perception of the environment. Essays in livelihood, dwelling and skill. Routledge.
Ingold, T. (2022). Correspondencias: Cartas al paisaje, la naturaleza y la tierra. Gedisa.
Kohn, E. (2021). Cómo piensan los bosques. Hacia una antropología más allá de lo humano. Abya Yala.
Latour, B. (2007). Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Siglo XXI.
Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta: Una nueva mirada sobre el cambio climático alejada de las posiciones apocalípticas. Siglo XXI.
Medrano, C. y F. Vander Velde (Eds.). (2018). ¿Qué es un animal? Ethnographica
Papagaroufali, E. (2001). Xenotransplantes y transgénesis. Historias in-morales sobre relaciones entre humanos y animales en occidente. En Descola, P. y Pálsson, G. (Coords.). Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas (pp. 277-294). Siglo XXI
Pratt, M. L. (2011). Ojos imperiales: Literatura de viajes y transculturación. FCE.
Tsing, A. (2021). La seta del fin del mundo. Sobre la posibilidad de vida en las ruinas capitalistas. Capitán Swing.
Von Uexküll, J. (2024). Teoría de la significación. Cactus.
Zaffaroni, R. (2012). La pachamama y el humano. Ediciones Colihue
