Noelia Cejas[1] y José María Bompadre[2]
Saberes locales ancestrales refiere a un conjunto de conocimientos, prácticas, técnicas y creencias que se articulan en relación con un territorio, y que son transmitidas intergeneracionalmente dentro de una comunidad. Este proceso de transmisión no implica la conservación inmutable del acervo a lo largo del tiempo; por el contrario, los saberes se reactualizan y adaptan, manteniendo su capacidad de producir sentidos de manera situada. En el hábitat rural, los saberes locales ancestrales abarcan aspectos como la construcción con materiales locales y diseños situados, el manejo de cultivos, la cría de animales, la producción y conservación de alimentos, usos de plantas nativas y múltiples formas de relación en/con el paisaje. En la matriz epistémica moderno/colonial, estos saberes han sido históricamente subalternizados o invisibilizados.
Genealogía
Se propone un mapeo de perspectivas que se basan en distintos regímenes de clasificación social, los cuales establecen categorías que determinan lo decible y lo pensable en un momento histórico específico (Angenot, 2010). Estas clasificaciones pueden entenderse como configuraciones de saber/poder (Foucault, 1991), que ordenan sujetos y prácticas, pero que, en general, no consideran las nociones propias de estos sujetos sobre sus modos de ser y estar en el mundo. Importa considerar que, en el contexto global actual, estos sistemas de clasificación instauran nuevos regímenes de verdad sobre lo que es considerado culturalmente relevante, promoviendo estándares metaculturales neoliberales (Briones, 2005).
Desde una perspectiva crítica, las Epistemologías del Sur (de Sousa Santos, 2009) proponen una revalorización de saberes invisibilizados, subalternizados o marginalizados, al tiempo que cuestionan las jerarquías epistemológicas impuestas por la modernidad/colonialidad. En este marco, los saberes locales ancestrales se presentan como formas de conocimiento situadas y de resistencia, alternativos frente a la colonialidad del saber (Lander, 2000).
Para explorar la genealogía de saberes locales y ancestrales del hábitat rural, se identifican enfoques disciplinares que, en distintos momentos, han planteado categorías afines o que han dialogado con este término. Este desarrollo no se pretende exhaustivo, sino que se propone reconocer hitos clave y autores representativos. Un primer hito se refiere a los desarrollos más recientes de la Antropología en relación con el cuestionamiento al colonialismo epistémico sobre el que se formalizaron las disciplinas científicas a mediados del siglo XIX en Europa. Bajo la influencia del naturalismo darwiniano estas disciplinas no sólo cristalizaron perspectivas sobre el carácter unitario y evolutivo/lineal de la historia humana, sino que también legitimaron el supuesto objetivismo de la ciencia. Este marco, geopolítico y conceptual, sustentó explicaciones sobre la presunta inferioridad racial natural de las sociedades no europeas, justificó la expansión del capitalismo y reforzó la idea de la civilización europea como única forma de vida deseable.
La Antropología británica, formalizada en la primera mitad de la centuria siguiente, se interesó por describir y comprender las sociedades africanas, y si bien contribuyó a identificar especificidades del funcionamiento de los sistemas políticos, contrastantes con los hegemónicos europeos, sus etnografías no incluyeron las lógicas coloniales de dominación impuestas e implícitas en las relaciones establecidas con los pueblos considerados como objetos de estudio.
A mediados del siglo XX, intelectuales anticoloniales cuestionaron el colonialismo y sus modalidades de dominación material y simbólica: el epistemicidio sobre los saberes locales de los sujetos colonizados y la persistencia del carácter colonial en las ciencias sociales. Entre ellos se destacan Cabral (1954), Memmi (1967) y Fanon (1952) y, más tardíamente, desde los estudios subalternos, Said con su obra Orientalismo (1978).
En América Latina, Escobar recoge y amplía estas críticas. Desde sus primeros trabajos, visibiliza cómo la narrativa colonial se reactualiza en los discursos del desarrollo, tal como analiza en La invención del Tercer Mundo (1996). En esta misma línea, Quijano (2000) propuso el concepto de colonialidad del poder, señalando que la globalización forma parte de un proceso más amplio, iniciado con la colonización europea de América. Ese patrón de poder global no desapareció con la independencia de las colonias americanas a principios del siglo XIX, sino que continuó moldeando las relaciones geopolíticas, las economías y las epistemologías. En su análisis, argumenta que la colonización no sólo impuso un sistema económico y político, sino también una manera particular de producir y legitimar el conocimiento, el eurocentrismo. A nivel (inter)subjetivo, el eurocentrismo fija un imaginario social, una memoria histórica y las perspectivas de conocimiento consideradas válidas.
Lander (2000) refiere más específicamente a la colonialidad del saber para señalar cómo los sistemas coloniales impusieron un modelo de conocimiento eurocéntrico, deslegitimando y subalternizando otros saberes y epistemologías no occidentales. En el hábitat rural, se puede ver cómo los modelos de desarrollo frecuentemente privilegian conocimientos técnicos y modelos productivos globales, sin tomar en cuenta los saberes y prácticas que las comunidades rurales han utilizado durante generaciones. Esto refleja una continuidad en la colonialidad del saber, donde la legitimidad del conocimiento local es cuestionada o subordinada. En palabras de Porto-Gonçalves (2009), problematizar la relación entre saberes y territorios es, antes de todo, poner en cuestión la idea eurocéntrica de conocimiento universal.
Un segundo hito genealógico se constituye en la década de 1990 en relación con el denominado giro espacial. Desde esta perspectiva, especialmente animada por geógrafos de raigambre marxista, se propuso un abordaje del espacio en tanto producción social, discutiendo perspectivas que hacían del espacio un simple telón de fondo. Con sus diferentes alcances, categorías como territorio, espacio, lugar, paisaje, ambiente y región, suponen diferentes problematizaciones (Arzeno, 2018).
Porto-Gonçalves (2009) señala la apuesta de estas perspectivas por desprovincializar la producción de conocimiento, en una crítica al eurocentrismo. Esto implica considerar al lugar de enunciación en la materialidad de los territorios y no como metáfora. Diversos autores comprenden que el territorio no es algo anterior o exterior a la sociedad y que además en un mismo territorio hay múltiples territorialidades que componen un entramado de relaciones de poder, disputas y modos de resistencia (Haesbaert, 2011; Mançano Fernandes, 2009; Porto-Gonçalves, 2001; Soja, 1989; Lefebvre, 1974; entre otros).
Finalmente, un tercer hito se desprende del llamado Giro ontológico que ha tenido lugar en las últimas décadas. Diferentes vertientes teóricas convergen en cuestionar los límites epistemológicos derivados del binomio naturaleza/cultura, particularmente en la antropología, pero también con influencia en la filosofía, la ecología política y los estudios de ciencia y tecnología. En este marco, los trabajos de Viveiros de Castro (2004) y Descola (2012) han sido fundamentales ya que cuestionaron la separación naturaleza-cultura y proponen modelos teóricos para pensar otras ontologías: el perspectivismo amerindio, en Viveiros de Castro, y la tipología de ontologías (naturalismo, animismo, totemismo y analogismo), en Descola. Estos enfoques permiten repensar la diversidad de formas en que distintos colectivos humanos entienden y se relacionan con el mundo, donde los saberes locales forman parte de cosmologías integrales.
Esta perspectiva desafía el antropocentrismo y coloca a los saberes locales en diálogo con actores más que humanos: animales, plantas, entornos materiales. En esta línea, Kohn (2021) introduce el concepto de pensar como un bosque, argumentando que la semiótica no es exclusiva de los humanos, sino que atraviesa múltiples formas de vida. Por su parte, Kasic (2024) señala que las comunidades campesinas animan a las plantas desde siempre, produciendo una ecología afectiva que los hace trabajar en conjunto, y que, de ese modo, emerge un mundo generativo más que productivo; cooperante más que extractivo. Otro aporte relevante es el de Bennett (2010), quien desarrolla la idea de materia vibrante, señalando que los elementos no humanos no solo tienen agencia, sino que participan activamente en la configuración del mundo.
El giro ontológico cuestiona la idea moderna de una realidad única y de una razón universal que garantiza el conocimiento sobre ella. En su lugar, propone que las ontologías no occidentales no solo representan interpretaciones diferentes de una misma realidad, sino que configuran realidades múltiples y relacionales (Blaser, 2009). Este enfoque disputa las naturalizaciones del pensamiento moderno occidental (Lander, 2000) y concibe la existencia como un entramado de relaciones entre entidades humanas y no humanas, sin jerarquías fijas.
Desde esta perspectiva, el territorio no es solo un espacio físico, sino una condición de posibilidad que articula vínculos entre mundos biofísicos, humanos y espirituales, conformando pluriversos (Escobar, 2012). No existe la división entre naturaleza y cultura y mucho menos entre individuo y comunidad. Estas ontologías relacionales sostienen que la lucha por el territorio no se limita a un reclamo político en términos modernos, sino que se inscribe en una gramática distinta, donde los ancestros y las entidades del entorno son agentes activos en la defensa de la vida (De la Cadena, 2009; Strathern, 2006).
Perspectivas
La pertinencia del concepto de saberes locales ancestrales en el estudio del hábitat rural radica en su capacidad para visibilizar dinámicas de resistencia, re-existencia y reconfiguración de los modos de habitar frente a los procesos de transformación territorial hegemónicos. En medio de una coyuntura histórica, anclada en lo que Harvey llama acumulación por desposesión (Harvey, 2004), es posible reconocer actores indígenas y campesinos (entre otros), que intersectan viejas y novedosas prácticas y sentidos orientados a defender los territorios que habitan.
Los saberes locales ancestrales emergen como una fuente de resistencia frente a la expansión de modelos extractivistas y desarrollistas que desarticulan las formas locales de habitar. Porto-Gonçalves (2001) va más allá de la noción de resistencia al proponer la idea de re-existencia, entendida como la capacidad de las comunidades avasalladas por el orden colonial, capitalista y patriarcal para sostenerse en los territorios reactualizando su acervo cultural. La re-existencia apunta a descentrar las lógicas establecidas para buscar en las profundidades de las culturas las claves de formas organizativas, de producción, alimentarias, rituales y estéticas que permitan dignificar la vida y re-inventarla para permanecer transformándose (Hurtado Gómez y Porto-Gonçalves, 2022).
De este modo, los saberes locales ancestrales no solo dan cuenta de la persistencia y valor de las prácticas tradicionales, sino que son fundamentales para imaginar alternativas más justas frente al sistema dominante. Los movimientos ambientalistas, ecofeministas y las luchas campesinas han posicionado estos conocimientos como pilares de resistencia contra la lógica extractivista y el desplazamiento forzoso.
En el contexto argentino, se pueden mencionar algunos movimientos y actores sociales que reivindican los saberes locales ancestrales como parte de su lucha: el Movimiento Campesino de Santiago del Estero – Vía Campesina (MOCASE-VC) en Santiago del Estero, a través de su lucha, ha posicionado los conocimientos campesinos como ejes de autonomía territorial, agroecología y defensa del monte, enfrentando desalojos y desmontes promovidos por grandes empresas y sectores del Estado; en áreas periurbanas, la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT), trabajadores hortícolas asientan su lucha por la soberanía alimentaria en los saberes ancestrales de agricultura familiar; el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI), que articula comunidades indígenas y campesinas, defendiendo el territorio como condición fundamental para la vida; la lucha de las madres de Barrio Ituzaingó Anexo (Córdoba) puede ser incluida entre los colectivos ecofeministas que denuncian los despojos del extractivismo, sobre cuerpos y territorios; finalmente, diferentes asambleas socioambientales contra el extractivismo minero, ubicadas en diferentes puntos junto a la cordillera de los Andes, defienden los modos de vida locales.
A su vez, los pueblos originarios en el actual territorio argentino, bajo la noción de cosmovisión, expresan sus formas particulares de concebir la existencia colectiva en los distintos territorios que habitan, donde no hay separación entre elementos existentes en la naturaleza y las prácticas culturales humanas. Cuando sus territorios son amenazados por el capital extractivista (hidrocarburos, litio, soja, desmonte o boom inmobiliario), la sabiduría ancestral se constituye como una matriz para la defensa del territorio, para denunciar la destrucción de la vida en todos sus modos (espiritual, saberes, fuerzas del universo y prácticas de vida), o lo que la weychafe mapuche Millán (2024) nombra como terricidio. La cosmovisión es resultante de complejos procesos de memoria (Ramos y Bompadre, 2018), es un saber en el que todo lo existente en el territorio (incluso los antepasados que son evocados), se constituye como un lugar de apego, o sea, un proyecto restaurativo con potencial relacional para conectar experiencias (Ramos, 2017) y fortalecer la continuidad histórica de los pueblos.
En el ámbito académico, los movimientos ambientalistas abrieron espacio a reposicionar saberes ancestrales, entendidos como una fuente de sostenibilidad ambiental. Esta perspectiva, estructurada luego en los debates de la ecología política y el postdesarrollo (Svampa y Viale, 2014), cuestionaba la idea de los saberes de actores subalternizados como atrasados y los presentaba como conocimientos dinámicos y adaptables, especialmente en contextos de resistencia al extractivismo en zonas rurales.
Desde los ecofeminismos, autoras como Shiva, Mies y Argawal resaltan el rol de las mujeres rurales en la preservación de saberes ancestrales. Lugones (2008) analiza las intersecciones de género, raza y colonialismo, señalando que la colonización europea no solo subyugó a los pueblos indígenas y afrodescendientes, sino que también impuso una lógica de género binaria que estructuró las relaciones de poder de una manera profundamente desigual. En ese sentido, pensar la clave epistémica de manera situada implica pensar la manera en que los saberes locales de la ruralidad están atravesados por la dimensión de género, produciendo territorialidades específicas (Mandrini y Cejas, 2022; Mandrini et al., 2018).
Finalmente, en lo que respecta a los saberes locales vinculados con la arquitectura vernácula campesina, tanto el avance de las lógicas extractivas como las políticas habitacionales han contribuido a la desterritorialización de las formas de habitar rural (Vanoli et al., 2022). En particular, las políticas habitacionales se sustentan en una perspectiva urbanocéntrica, que no reconoce ni dialoga con los saberes locales, generando intervenciones espaciales inadecuadas (Cejas, 2020). El silenciamiento de estos saberes locales implica la producción de viviendas que, inscriptas en narrativas del desarrollo, desarticulan el sistema de lugares y prácticas del habitar campesino (Vanoli et al., 2022), que podemos entender como parte del despojo continuo al que estas comunidades son sometidas.
Entradas relacionadas
Identidades; Tradición; Pueblos originarios; Campesinado; Naturaleza.
Referencias
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