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La religión en las relaciones internacionales

Eloy Patricio Mealla[1]

Palabras clave: religión, relaciones internacionales, cooperación, Iglesia.

1. Introducción. Relaciones internacionales y actores no estatales

El diseño original de las relaciones internacionales a mediados del siglo veinte –plasmado en la organización del sistema de las Naciones Unidas, especialmente en lo referido a la cooperación entre países– restringía esas relaciones a los Estados nacionales entre sí. Pero al poco tiempo fueron incorporados otros actores no estatales, al menos como observadores permanentes o como organizaciones a las que se les otorgaba un estatus consultivo. Estas incorporaciones han dado lugar a las denominadas “organizaciones no gubernamentales”, que fueron adquiriendo un creciente reconocimiento y protagonismo que llevó luego, con una terminología más positiva, a designarlas como “organizaciones de la sociedad civil” (Mealla, 1999).

Un caso peculiar es el de la Iglesia católica, que es la única organización religiosa con estatus de actor diplomático y que, a través de la Santa Sede, ha sido reconocida como sujeto de derecho internacional, con derechos y obligaciones análogos a los de los Estados y mantiene relaciones diplomáticas con la casi totalidad de los Estados. Un relacionamiento extraordinariamente activo en las últimas décadas, si se tiene en cuenta que en 1978, al inicio del pontificado de Juan Pablo II, la Santa Sede tenía relaciones oficiales plenas con 85 Estados, y, cuando este papa murió, la cantidad era más del doble. Entre los grandes Estados que establecieron esas nuevas relaciones, hay que destacar a la Gran Bretaña de Margaret Thatcher, a los Estados Unidos de Ronald Reagan y a la Unión Soviética de Mikhail Gorbachev. Ultimamente, el logro más importante fue la firma en 2018 del Acuerdo Provisional entre la Santa Sede y la República Popular de China.

Además del caso especial de la Santa Sede –sobre el cual volveremos luego–, podemos reiterar que hay también una importante participación de las organizaciones no estatales en las relaciones internacionales, a través de aquellas vinculadas inicialmente a cuestiones humanitarias, a los derechos humanos, especialmente los civiles, y posteriormente las que impulsan demandas relacionadas con la situación de las mujeres y las cuestiones ambientales. Ultimamente van teniendo un protagonismo, aunque todavía bastante reducido, otras iniciativas en el campo de la cooperación internacional impulsadas por varias confesiones religiosas, con predominio de diversas denominaciones cristianas, agrupadas como organizaciones basadas en la fe (OBF).

Efectivamente, en los últimos veinte años se han multiplicado las iniciativas interinstitucionales en materia de cooperación internacional para el desarrollo con actores religiosos. Según PNUD (2019), las agencias de desarrollo de la ONU y los actores de ayuda humanitaria han sido “relativamente más conscientes acerca del potencial y el valor de tales asociaciones”, particularmente desde el Fondo de Población de Naciones Unidas, que ha elaborado unas directrices al respecto (UNFPA, 2009). Otras entidades de Naciones Unidas, como la Organización Internacional del Trabajo, ONUSIDA, el PNUMA (Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente), UNICEF y el Banco Mundial, también aumentaron su interés hacia las OBF hacia fines de la década de 1990. Más recientemente, la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y el Departamento de Asuntos Políticos de las Naciones Unidas han comenzado a investigar el potencial y a visibilizar la importancia de la asociación con organizaciones religiosas.

En junio de 2010, se constituyó el Grupo de Trabajo Interinstitucional de las Naciones Unidas en Religión y Desarrollo para abordar los desafíos compartidos en materia de asistencia humanitaria y desarrollo, y últimamente en la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible (Criterio, 2018; Calvo, Shikiya, Montealegre, 2017). En 2016 se formó la plataforma “International Partnership of Religion and Development”, integrada por agencias gubernamentales de ayuda al desarrollo, organizaciones intergubernamentales, y más de setenta organizaciones basadas en fe y actores religiosos y organizaciones de la sociedad civil que trabajan activamente en el campo del desarrollo y la ayuda humanitaria.

2. Oscuridad y opio de los pueblos

Este reconocimiento y valoración de la actuación de las religiones en el ámbito público se contrapone a otras concepciones del pasado y también actuales. Efectivamente, las corrientes dominantes de la cultura, especialmente desde mediados del siglo XIX, aunque antagónicas entre sí, han sido sin embargo convergentes en cuanto a descalificar el fenómeno religioso. El positivismo, por ejemplo, continuando la tradición iluminista de siglos anteriores, consideraba que la religión es un producto de la fantasía, de la ignorancia y de los prejuicios.

De este modo, la religión había sido uno de los principales responsables del atraso y la ignorancia de los pueblos. Liberada de ella, la razón –especialmente la ciencia y la técnica– guiaría a la felicidad mediante un progreso indefinido. La religión era un lastre del cual había que desprenderse para asegurarnos el ascenso a una etapa superior de la humanidad. El positivismo científico encontró en el liberalismo un aliado en el plano político y social. Sabemos que, a su vez, el liberalismo permitió la expansión del capitalismo. Todos estos movimientos combinados son los que en gran medida han diseñado el mundo y la cultura tal cual la conocemos hoy, al menos en Occidente.

Ahora bien, el socialismo –particularmente el de orientación marxista–, pese a que fue el antagonista más potente del capitalismo liberal, tenía el mismo carácter positivista militante que, entre otras cosas, rechazaba de plano el fenómeno religioso, al que consideraba un opio adormecedor que impedía a la humanidad liberarse de sus esclavitudes.

Desde otro punto de vista, en el campo de las teorías de desarrollo económico y social, se consideraba –hasta no hace mucho– que la creencia religiosa en cuanto elemento integrante de la cultura tradicional era un obstáculo que trababa la modernización de una sociedad. La modernidad entendida como una actitud innovadora, dinámica y creativa en oposición a la tradición considerada como mera reproducción del pasado. En lugar de la previsión y planificación del desarrollo, la religión era vista como la promotora principal de un sentido providencialista y pasivo de la vida.

3. La crisis del racionalismo: ¿resurgimiento religioso?

El mundo de maravillas, que se venía anunciando desde hace varios siglos en la medida que la sola razón positiva guiara a los hombres, se hizo trizas a lo largo del siglo XX con los mayores enfrentamientos de todos los tiempos: la Primera Guerra Mundial, la Segunda Guerra Mundial, Corea, Vietnam, la masacre de los Ba1canes, las guerras del Golfo, la crisis financieras, etc., por solo mencionar algunos de los conflictos más graves y resonantes.

También el malestar de la cultura adquiere grandes proporciones y se manifiesta en un gran desencanto respecto a las promesas de la modernidad, que lleva en las sociedades opulentas a un hastío individualista, a conductas adictivas y violentas, a un vacío de sentido (González-Carvajal, 1991).

Tampoco se superó la miseria, sino que se agigantó la brecha entre pobres y ricos. Al parecer, la razón librada a sí misma, especialmente en la versión positivista, es ciega para encontrar los caminos de un verdadero desarrollo humano. Cunde por doquier la incertidumbre y el escepticismo. A grandes ilusiones, siguieron grandes decepciones.

La desconfianza generalizada es una manera de entender lo que hace ya unos cuantos años comenzó a denominarse “la muerte de las ideologías”. Ante este panorama, algunos han diagnosticado una vuelta de lo religioso. Hay hasta quien pronostica que el siglo XXI será un siglo religioso. Es cierto que las ideologías, o los llamados “grandes relatos”, tanto de derecha como de izquierda, muchas veces pretendieron ocupar el lugar de las religiones ofreciendo una explicación absoluta y total de la existencia, pero de ahí a que su ocaso implique necesariamente una vuelta a lo religioso es un paso que habrá que probar más serenamente.

Efectivamente, ciertos resurgimientos religiosos parecen más bien simples construcciones reactivas ante la angustia y un mundo excesivamente tecnificado, se ofrecen como sedantes o espacios para sentirse bien. El caso de la New Age es el más difundido. Por otro lado, el neoconservadurismo, especialmente fuerte en amplios ambientes estadounidenses, ante un mundo que se resquebraja, encuentran en la religión el principal emblema de su resistencia y de su ofensiva. Según esta visión, el mundo va a un “choque de civilizaciones”. Huntington (2000) ha sido el mayor exponente teórico de esta visión que sostiene que la fuente esencial de conflicto no será básicamente ideológica o económica, sino entre culturas, siendo las religiones la diferencia específica principal de cada una de ellas. El correlato de este fundamentalismo occidental a la americana le corresponderá el fundamentalismo islamita.

El escritor palestino Edward Saïd (2005) propondrá superar ambos planteos indicando que en realidad se trata de una “guerra de ignorancias” y considera que “hay que desterrar la idea de que Occidente y el islam son identidades cerradas, como quieren hacer creer los fundamentalismos de distinto signo”. En un enfoque convergente a partir del estudio de las religiones mundiales, el teólogo Hans Küng ha elaborado el Proyecto de una Ética Mundial, que propone un consenso, no ciertamente una religión o una ética unitaria, pero sí alguna clase de principios, valores, ideales y fines compartidos que permita a las personas, familias y hasta las naciones convivir humanamente mediante la educación y el diálogo interreligioso, como camino para un futuro esperanzador (Küng, 2008, 2000).

En forma semejante, la filósofa Adela Cortina (1986) plantea una “ética mínima”, entendida como el conjunto de mínimos morales –principios, valores, actitudes y hábitos– que una sociedad democrática debe transmitir y que de hecho están presentes en muchas religiones. Desde esta posición, no se pretende abolir las religiones, a la manera del laicismo o secularismo, o imponer una religión determinada, sino respetar su existencia y su espacio en la vida humana. Por su parte, Jürgen Habermas (2011) repetidamente ha planteado la función sui generis de la religión como recurso y reserva inagotable de memoria y esperanzas críticas y utópicas, y como parte de los fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal.

De todas maneras, en Europa y en otras regiones del mundo más desarrollado, la fuerte secularización de las últimas décadas ha dado lugar, en todo caso, a la sobrevivencia de una fe religiosa posmoderna desinstitucionalizada, supuestamente alejada de las mediaciones jerárquicas y sus orientaciones éticas. En Latinoamérica, ha crecido el evangelismo a nivel popular, con un estilo habitualmente apolítico y acentuando la dimensión inmediatamente retribucionista de la fe, basada en la “teología de la prosperidad”. No obstante, últimamente se advierte un nuevo evangelismo político integrista (Semán, 2019). En cuanto al catolicismo, mantiene un fuerte accionar institucional, especialmente a través de sus servicios educativos y sociales, pero experimentaría cierto desgaste simbólico y de su papel de gran mediador sociopolítico.

Ahora bien, importantes sectores de la teología y las prácticas católicas y buena parte de las iglesias históricas provenientes de la Reforma protestante, en América Latina, ponen de manifiesto que la religión, lejos de ser un obstáculo al desarrollo, ha generado un movimiento en pro de la lucha por la justicia y la causa de los pobres (Gutiérrez, 1971; Scannone, 2005). En esta perspectiva, la religión es entendida como alimentadora de esperanza y de dignidad, y mueve a la emancipación. Lejos de un rol adormecedor, puede convertirse en un ariete crítico contra el economicismo neoliberal, el cual, pese a sus promesas, ha generado crecimiento, pero no desarrollo equitativo, sino exclusión.

La mayor percepción actual acerca de la complejidad y la pluralidad de manifestaciones del fenómeno humano ha generado una actitud menos hostil y preconcebida sobre el hecho religioso en algunos campos de la filosofía y de las ciencias sociales. Se observa una mayor predisposición a escuchar la sabiduría ancestral de los pueblos y de valorar las tradiciones religiosas como otros modos de penetrar en la exploración del mundo, de su origen y de su destino.

4. La Iglesia católica, actor activo en las relaciones internacionales

La acción de la Iglesia en el campo de las relaciones internacionales ha recibido a lo largo de los tiempos diversos nombres: “diplomacia papal”, “pontificia”, “eclesial”, “vaticana”, “de la Santa Sede” o “servicio diplomático papal”. Según Abril y Castello (2000), cada una de esas denominaciones indica facetas diversas, pero ninguna alcanza una total precisión en cuanto a expresar cabalmente “la personalidad jurídica internacional de la Iglesia Católica, la Santa Sede como órgano supremo de gobierno de la Iglesia, la autoridad soberana que dirige ambas, el papa, del diminuto Estado soberano de la Ciudad del Vaticano, que nace para el servicio de la otra entidad jurídica que existe antes que él y que interviene en su creación, la Santa Sede”. Según este autor, que fue Nuncio en Argentina entre 2000-2003, el término menos adecuado es el de “diplomacia vaticana”, aunque reconoce que el nombre es de uso cómodo.

Más allá de la terminología, la Iglesia constituye un “caso atípico” y despliega una diplomacia particular  que está al servicio de una institución, la Iglesia, que no es un Estado, sino un ente religioso aunque a la vez social. Teniendo en cuenta esta perspectiva, los mismos papas –prosigue Abril y Castelló– cumplen un papel de excepción al respecto con sus múltiples documentos, viajes internacionales, encuentros con jefes de Estado, de Gobierno, ministros, diplomáticos, responsables de organismos internacionales, responsables de otras confesiones religiosas.

Una tarea singularísima que ha cumplido la Santa Sede es la función de arbitraje o de mediación que, por solo referirnos a los tiempos modernos más recientes, van desde la mediación en la guerra franco-prusiana del 1870, hasta una de las más próximas sobre el canal de Beagle entre Argentina y Chile en 1978-1984. Otra tarea especial es el establecimiento de concordatos y más recientemente de acuerdos parciales sobre puntos determinados (marco jurídico, acuerdos sobre escuelas, vicariatos castrenses, patrimonio artístico, etc.). Asimismo, otra cuestión que interesa a la Santa Sede es la acción ecuménica en cuanto factor de paz interreligioso y social.

En cuanto a la participación en las organizaciones internacionales, a la que nos referimos al principio, es otra de las instancias en la que se involucra intensamente la acción diplomática de la Santa Sede para promover los grandes principios religiosos, morales, culturales y humanitarios referentes especialmente a la causa de la paz, de la justicia y del desarrollo integral puesto al servicio de la dignidad de la persona humana. Objetivos todos ellos que requieren, a juicio de la Doctrina Social de la Iglesia, la instauración de una autoridad pública universal (Mealla, 2014).

De todos modos, la incidencia de la Santa Sede no se reduce a una proclamación abstracta de principios, sino que según los casos se pronuncia concretamente, y a veces a contracorriente, en candentes asuntos internacionales, como cuando abogó sostenidamente por un estatus internacional para Jerusalén, reconociendo a Taiwán como China, sosteniendo el derecho a la vida en todas las fases del desarrollo biológico, o en algunos casos señalando las reservas morales que tenía respecto de algunos puntos como en la Conferencia sobre Población de El Cairo en 1994, en que se alineó con los Estados musulmanes. Este último episodio levantó algunas voces críticas que cuestionaron el estatus diplomático de la Santa Sede. En forma similar, hace años The Economist (2007) hacía una pegunta incisiva:

¿No se vería fortalecida la autoridad del Vaticano clarificando su propio estatus? En vez de decir que practica una forma de diplomacia intergubernamental, podría renunciar a su estatus diplomático especial y decir lo que realmente es: la mayor organización no gubernamental del mundo.

Más allá de estas consideraciones, que se dan también al interior de la comunidad eclesial, no cabe duda acerca del papel insoslayable que desempeña la Santa Sede a través especialmente de la persona del Sumo Pontífice en el seno de la comunidad de naciones. Es memorable la primera visita que realizara un pontífice a la sede de las Naciones Unidas en Nueva York, efectuada por Pablo VI en 1965, y luego las de Juan Pablo II en 1979 y 1995, y de Benedicto XVI en 2008. Francisco ha continuado esta práctica concurriendo a la Asamblea General en septiembre de 2015, pocos meses después de la publicación de la encíclica Laudato Si, reafirmando su llamado a considerar la seriedad de las consecuencias del cambio climático. Llamamiento que también realizó en la visita a la Casa Blanca como ante el Congreso de Estados Unidos –la primera que realiza un papa a ese ámbito parlamentario–, pidiendo acciones eficaces. De la misma manera, exhortó a la Conferencia de París sobre el Cambio Climático, celebrada en octubre de ese año, para que lograra acuerdos fundamentales y eficaces.

No corresponde hacer aquí una reseña completa sobre la actuación de Francisco, ya cumplidos los siete años de pontificado, pero sí se impone destacar algunos aspectos de sus gestos y palabras que más han trascendido con referencia a las relaciones internacionales. El primero más significativo fue su viaje a la isla italiana de Lampedusa a pocos meses del inicio de su ministerio en Roma para poner de relieve la situación sobre los migrantes que pierden su vida en el mar. Tema muy controvertido en Europa en que la Iglesia ha pedido reiteradamente soluciones a la comunidad internacional.

También cabe mencionar, sin pretender ser exhaustivos, la intervención personal de Francisco en el acercamiento, a pedido de las partes, entre Cuba y Estados Unidos; los servicios similares prestados para facilitar el diálogo entre el presidente saliente y entrante de Colombia; o “el abrazo de las tres religiones” que protagonizó con el rabino Abraham Skorka y el musulmán Omar Abboud ante el Muro de los Lamentos en 2014. Ciertamente, además de estos gestos, de fuerte carga emotiva y simbólica, no han faltado aportes reflexivos, especialmente referidos, por ejemplo, a la economía internacional y al futuro de la educación. Pero, entre todos ellos, ciertamente sobresale la carta encíclica de Francisco Laudato Si, sobre el cuidado de la causa común, donde se plantea la necesidad de una ecología integral. En uno de sus párrafos, nos ofrece precisamente una apretada síntesis de lo que considera puede ser el aporte armonioso de las religiones al conjunto de la comunidad humana:

No ignoro que, en el campo de la política y del pensamiento, algunos rechazan con fuerza la idea de un Creador, o la consideran irrelevante, hasta el punto de relegar al ámbito de lo irracional la riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral y para un desarrollo pleno de la humanidad. Otras veces se supone que constituyen una subcultura que simplemente debe ser tolerada. Sin embargo, la ciencia y la religión, que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas (LS 62).

Bibliografía

Abril y Castelló, Santos (2000). “Diplomacia de la Santa Sede, una diplomacia para la paz”. Conferencia pronunciada por el Nuncio en el CARI, AICA Nº 2293, Buenos Aires.

Calvo, Cristina, Shikiya, Humberto, Montealegre, Deivit (eds.) (2019). Ética y economía: la relación dañada. Aportes camino al G-20 2018 en el marco de la agenda 2030. Creas, Pidesone, Globethics, Buenos Aires.

Cortina, Adela. Ética mínima: introducción a la filosofía práctica. Tecnos, Madrid.

Criterio (2018). Aportes desde la fe a los desafíos del G20. Criterio 2453, Buenos Aires.

Gonzalez-Carvajal, Luis (1991). Ideas y creencias del hombre actual. Sal Terrae, Bilbao.

Gutiérrez, Gustavo (1971). Teología de liberación. Perspectivas, Lima.

Habermas, Jürgen (2011). Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Minima Trotta.

Küng, Hans (2008). Ética mundial en América Latina. Editorial Trotta, Madrid.

Küng, Hans (2000). Una ética mundial para la economía y la política. Fondo de Cultura Económica, México.

Huntington, Samuel (2000). El choque de las civilizaciones. Paidós, Barcelona.

Mealla, Eloy (2014). Autoridad pública universal. Vida Pastoral 331, Buenos Aires.

Mealla, Eloy (1999). “Convergencias, divergencias y tareas en torno a la sociedad civil”. En Scannone, J. C. y otros, Argentina, alternativas ante la globalización, Ed. San Pablo, Buenos Aires.

PNUD (2019). La contribución de las organizaciones basadas en fe a la Agenda 2030 para el desarrollo sostenible en Argentina. PNUD, Buenos Aires

Said, Edward (2002). La guerra y el choque de las ignorancias. Controversia, 6 (18), 221-224.

Scannone, Juan Carlos (2005). Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Anthropos, Barcelona.

Semán, Pablo (2019). “¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina”, Nueva Sociedad 280.

The Economist, Los embajadores de Dios, La Nación, 9 de septiembre de 2007.

UNFPA (2009). Directrices para la Integración de las Organizaciones Basadas en la Fe (OBF) como Agentes de Cambio.


  1. Licenciado en Filosofía (USAL) y profesor en Teología (UCA), con estudios de posgrado en Desarrollo y Cooperación en la Univesitat de Barcelona. Actualmente, es investigador y profesor en la USAL, y en la Universidad Nacional de Moreno. Últimamente es coeditor de Etica aplicada, perspectivas desde Latinoamérica, UNIANDES, Bogotá. Integra el Grupo Farrell, espacio multidisciplinario dedicado a la reflexión sobre la realidad política, social, cultural y económica de Argentina y Latinoamérica desde la perspectiva social cristiana. Impulsa el programa Educación, Ética y Desarrollo, que puede consultarse en https://bit.ly/2RU1u0t. Correo electrónico: eloy.mealla@usal.edu.ar.


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