Reflexiones sobre discontinuidad, época y pervivencia (Nachleben) en los conceptos contemporáneos del tiempo histórico

Francisco Naishtat^[1]

Resumen

Si las reflexiones sobre el concepto de tiempo histórico en el siglo XX llevan la marca de un énfasis en la discontinuidad, en reacción contra el historicismo de cuño evolucionista del siglo anterior (Bergson, Heidegger, Binswanger, Benjamin, Koselleck, Foucault, Hartog), donde la idea de época histórica, Zeitgeist, a priori histórico, episteme, régimen de historicidad, marcan una comprensión del tiempo como recortado por figuras discontinuas, condicionantes y totalizantes respecto de los esquemas de percepción y la autocomprensión de los sujetos históricos, también puede observarse, incluso desde las primeras décadas del siglo XX (Warburg, Benjamin) pero con mayor fuerza y visibilidad desde inicios del siglo XXI (Didi-Huberman, Agamben, Weigel, Burucúa), un énfasis en la idea de un “anacronismo productivo”, en tensión contra la idea de época histórica, y marcado por aquellos restos y pervivencias (Nachleben) que atraviesan las diferentes épocas, transgrediendo los contornos del Zeitgeist y generando una historia espectral, susceptible de interrumpir las épocas y de alterar sus pliegues de sentido. Aquí consideraremos la idea de anacronismo según los siguientes ejes: a) contra los prejuicios positivistas y estructuralistas en contra de todo anacronismo; b) en relación con las ideas benjaminianas de actualización (Aktualisierung), huella (Spuren), umbral (Schwelle) y pervivencia (Nachleben); c) en relación con la noción de E. Bloch y de R. Koselleck de la simultaneidad de lo no simultáneo (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen); d) En relación con los trabajos de Didi-Huberman y de Agamben en torno de la idea warburgiana de pervivencia (Nachleben). Finalmente, se tratará de insertar la temática del anacronismo productivo en relación con el eje de la sesión, es decir, la orientación y desorientación del tiempo histórico.

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La expresión del “pasado propio” (own past), que intitula esta cuarta edición del Congreso de Filosofía de la Historia, evoca incuestionablemente la idea de un sujeto, individual o colectivo, que reconoce un pasado como suyo y que se reconoce a sí mismo como siendo su pasado; es decir, no un pasado como ajeno, que simplemente pasa en una sucesión impersonal de ahoras, sino un pasado como mantenido, como siendo y estando reconocido en el presente de un sí-mismo, y permaneciendo en calidad de lo sido siendo de un alguien que está y se proyecta. Desde esta perspectiva, la idea de “lo propio” en relación al pasado tiene sin duda una resonancia heideggeriana, según lo que Martín Heidegger, en la segunda parte de Sein und Zeit (1927), llamó “temporalización” del Dasein” (Zeitigung des Dasein) y “temporalización de la temporeidad” (Zeitigung der Zeitlichkeit), particularmente en su capítulo V acerca de la temporeidad y la historicidad (Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit), (Heidegger, 2006, pp. 389-418 / SuZ, pp. 372-403). Es decir, con esta figura de “lo propio” (das Eigen), y del pasado como “apropiado” por un quien, por un Selbst, por un sí-mismo, se estaría evocando la oposición de dos órdenes de pasado: un pasado como un momento que simplemente pasa para volverse ausente, y que como tal es externo, caracterizado por Heidegger como “óntico”, en cuanto aquí el tiempo sería simplemente una secuencia de “ahoras” (Jetzfolge) y, por otra parte, un pasado que Heidedegger llama “ontológico”, como siendo mantenido en el presente de un sí-mismo, como estando siendo, o como lo sido siendo y (Heidegger, 2006, pp. 400, 401 / SuZ, pp. 385, 386). Heidegger retoma de Wilhelm Dilthey la expresión de conexión de una vida (Zusammenhang des Leben) para este mantenimiento del pasado en el presente bajo la posibilidad de la proyección (Entwurf) del Dasein. La Zusammenhang des Leben es la figura de esta ilación interna de los pasados como apropiados por un sí-mismo. Paul Ricoeur introdujo precisamente, desde mediados de la década del ochenta (1985, pp. 441-446), su planteo de la “identidad narrativa”, en que un sí-mismo (soi-même), a través de una dialéctica entre un polo Ipse y un polo Idem, va tramando su propia identidad a través de las figuras de la Selbstständigkeit (mantenimiento de sí) y Jemeinigkeit (carácter de ser-cada-vez-mío), que Ricoeur toma en préstamo a Ser y Tiempo (Ricoeur, 1990, pp. 149 y 212) (Heidegger, 2006, pp. 67 y ss. / SuZ, pp. 42 y ss.). Ahora bien, esta misma operación de temporalización del Dasein en relación al pasado propio, es planteada por Heidegger en relación a la historización misma del tiempo, donde lo propio de un pasado que está siendo para un presente es aquello mismo que se da en una tradición (Tradition) y como tradición. Es decir, el pasado propio, apropiado, adueñado, sería entonces la modalidad bajo la cual el tiempo se historializa bajo la forma de una tradición. La tradición trae el pasado al presente manteniéndolo como siendo y, a un mismo tiempo, lo aparta o lo retira de nosotros en su calidad de pasado, trasluciendo, en este mismo movimiento de traer y de retirar, la diferencia entre el pasado y el presente (Caygill, 1994, pp. 1-31). Por ende la historialidad (Geschichtlichkeit) quedaría aquí enteramente derivada de la operación por la cual el Dasein mismo se temporaliza. Y es esto lo que Heidegger desarrolla exactamente en el capítulo V de esta segunda sección de Sein und Zeit, bajo el título Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, entre los párrafos §§72-77.

Sin embargo, la expresión misma de lo propio asume también en Heidegger, como se sabe, la significación de “autenticidad” (Eigentlichkeit), una figura que es comprendida a partir del Sein zum Todes, es decir, del ser-para-la-muerte, que marca en Heidegger a la vez la finitud del Dasein y la Resolución (Entschlossenheit) que se hace cargo de esta finitud y de la muerte misma como nuestra posibilidad más próxima, de modo que tanto para el individuo existente como para la comunidad (Gemeinschaft) y el pueblo (Volk) es esta relación resolutiva ante la muerte la que determina y caracteriza la idea misma de lo propio en la temporalización y en la historización del tiempo (SuZ, pp. 384-385). ¿Pero acaso tiene sentido plantearse, como hace Heidegger, una autenticidad en el plano de la comunidad histórica en relación siempre a este ser-para-la-muerte? Si cada individuo reconoce auténticamente en su muerte personalísima su posibilidad más próxima, ¿es acaso la misma figura de la muerte la que determina lo propio (Das Eigentlich) en relación, no ya al individuo, sino a la comunidad? ¿No hay acaso, al pasar del individuo a la comunidad, una segunda figura que irrumpe con cierta fuerza ontológica, es decir, la figura de la pervivencia (Nachleben), que parece desplazar el polo de la muerte individual en provecho de una transmisión? Algunos comentadores de Heidegger no se han privado en subrayar la vaguedad e incluso la incompletud de su noción de generación (SuZ, pp. 384, 385) y de autenticidad cuando el autor de Ser y tiempo pasa del plano individual al plano comunal (Barash, 2017, p. 197), sugiriendo inclusive una inherencia de las ideas de Oswald Spengler en Heidegger, al considerar el ser comunal y el pueblo como signados por una vida orgánica que incluye las fases de nacimiento, crecimiento y muerte (pp. 144-153). ¿Pero acaso el plano de lo colectivo no genera una asimetría ontológica en relación a la dimensión existencial de la muerte? Ciertamente no se trata de implicar una eternidad ni una esencialización de la tradición que dejaría a la historia y a la tradición como sustitutos inmanentes de una posteridad trascendente, sino de declinar la pervivencia como una transmisión frágil, sin garantías ontológicas, y siempre en peligro, enteramente vulnerable.

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Hay un relato de Kafka, denominado “Un mensaje imperial”, que Walter Benjamin escoge en sus emisiones radiales sobre el escritor checo, y que encabeza su ensayo de 1931 sobre Kafka titulado “Franz Kafka: La Construcción de la Muralla China”^[2], donde el protagonista principal es un mensajero que, en el momento de la agonía del emperador, es convocado por este último a su lecho de muerte. Rodeando al emperador están los notables de la corte que le abren paso, y el emperador dice al oído del mensajero una palabras que nadie puede oír, encomendándole a este último que transmita a un cierto destinatario, que lo espera en los confines del imperio, esas mismas palabras. Y al decirlo, el emperador, luego de hacerse repetir el mensaje al oído y de asentir, muere, ante la vista de una multitud congregada en los jardines del palacio imperial. Tan sólo para salir de la capital del imperio el mensajero debe atravesar innúmeros palacios y la dificultad se va multiplicando a medida que el mensajero intenta abrirse paso, de modo que rápidamente llega a la conclusión de que jamás podrá, en el lapso de su breve vida, hacer llegar el mensaje a su destinatario. Finalmente el autor sorprende con un final en el que el destinatario, en el otro extremo del imperio chino, sueña sin embargo desde su ventana al mensajero del emperador con la caída de la tarde: “Du aber sitzt an Deinem Fenster und ertraümst sie Dir, wenn der/ Abend kommt”.^[3]

Un final que quizá quiso sugerir una vinculación (Verschränkung) entre un destinatario y un mensajero que sin embargo están escindidos espacio-temporalmente, de forma análoga a como, en los episodios de la pervivencia y del anacronismo que analizaremos más abajo, dos formas discontinuas se relevan en el tiempo. En cualquier caso, se da a pensar aquí, en relación con este relato, el problema muchas veces despreciado por la tradición hermenéutica, y que es no ya el problema de la interpretación, sino el de la mera transmisión material. Como señala F. Kittler, padre de la llamada post-hermenéutica, el dios Hermes primordialmente era mensajero y no intérprete. Para decirlo lentamente, el mensajero tiene una función que precede y que es condición de posibilidad de la interpretación misma de un mensaje, y es su transmisión. El problema del quiebre de la transmisión está sugerido asimismo en otro relato del mismo Kafka, bastante más breve, titulado “El pueblo más cercano” (Kafka, 2003, p. 187), y que precede inmediatamente “Un mensaje imperial”:

Mi abuelo solía decir: ‒la vida es asombrosamente corta. Ahora, en el recuerdo, se me aparece tan de un solo golpe que apenas puedo comprender cómo, por ejemplo, un joven pueda decidirse a cabalgar hasta el pueblo más próximo sin temer que –posibles accidentes aparte– ya el tiempo mismo de la vida que transcurre normal, feliz, pueda no alcanzar ni por mucho para semejante cabalgata. (Kafka, 2003, p. 187).

Benjamin se refiere a este último relato en los materiales preparatorios a su conocido texto de 1934 titulado “Franz Kafka: En el décimo aniversario de su muerte”. Aunque Benjamin declaró en 1931 que se rehusaba a interpretar “Un mensaje imperial”, sin embargo, en este fragmento, que Schweppenhäuser añadió como “Montaje” en su edición de 1969 (Ms 237), Walter Benjamin acuñaba sugerentemente lo siguiente:

‘El pueblo más cercano’ (‘Das nächste Dorf’). Brecht: esta historia es la contraparte (ein Gegenstück) de la de Aquiles y la tortuga. Alguien cualquiera no llegará jamás (nicht gerechnet) al pueblo más cercano si va componiendo la cabalgata (Ritt) a partir de las más pequeñas partes, sin contar los contratiempos. Entonces la vida es demasiado corta (zu kurz) para esta cabalgata. Pero el error (der Fehler) está aquí en ese ‘alguien’ (im ‘einer’). Pues así como la cabalgata se descompone en partes, así también el jinete (so auch der Reitende). Y así como la unidad de la vida (Einheit des Lebens) está perdida, también lo está su brevedad (seine Kürze). Que sea tan breve como quiera, esto nada cambia, pues llegará al pueblo otro distinto (ein anderer) del que se marcha a caballo. MS 237; GS, II.3 p. 1253; (Benjamin, 2014, p. 203).

Se trata de comprender la Erfahrung (experiencia en sentido enfático) no ya como un hecho o vivencia de conciencia (Erlebnis) sino como un anudamiento descentrado de experiencias intersubjetivas, pervivientes, heterogéneas entre sí, y sin embargo articuladas o diseminadas en un reticulado de interacciones en el tiempo, que no están tanto en relación a la vivencia de un mismo yo, cuanto en relación a la traducción de diferentes lenguajes, o a la pervivencia de diferentes estratos, de diferentes desechos, ruinas e imágenes del pasado, ciertamente cargados de tiempo. Si desplazamos entonces el eje planteado en el apartado I de este trabajo al plano del pensamiento de Benjamin, nuestra experiencia del pasado se ordena en los planos de la pervivencia (Nachleben), del salvataje (Rettung) y de la redención (Erlösung), privando al polo de la muerte del carácter que asumía en Heidegger en cuanto unidad del Dasein y fuente primordial de su autenticidad. Pero para abordar este desplazamiento es necesario transitar del plano hermenéutico-fenomenológico de la intencionalidad de la conciencia al plano antropológico, etnográfico y arqueológico del anacronismo. Es acompañados por pensadores como Aby Warburg, Georges Didi-Huberman, pero no menos por Ernst Bloch, Koselleck y Althusser, que puede elaborarse esta dimensión de lo perviviente en las figuras primero de lo anacrónico, lo “survival”, lo nachleben y después de la Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen (la no simultaneidad de lo simultáneo).

Georges Didi-Huberman, en l’Image Survivante, Histoire del’art et temps des Fantômes selon Aby Warburg (Didi-Huberman, 2002), reflexionando sobre el etnólogo y antropólogo británico Edward Burnett Tylor (1832-1917), al que Didi-Huberman consagra una sección del primer capítulo (pp. 51-71), indica que Warburg tomó la expresión “survival” de Tylor, remitiendo a la capacidad para desterritorializar los campos del saber, introduciendo un uso arqueológico del anacronismo a través de un diferencial en los objetos mismos de la exploración antropológica y arqueológica. Didi-Huberman observa así que Tylor analiza las formas de las puntas de flechas talladas en México y descubre la supervivencia de dichas formas en las agujas y láminas fabricadas siglos después para la riña de gallos en torno a 1861, lo que marcaría “el juego vertiginoso del tiempo en la superficie presente de una cultura dada”. Anacronismo y “survival” irrumpen así con Tylor en el discurso y en la práctica antropológica marcando un corte epistemológico con la aversión cientificista e historiográfica al anacronismo, subrayada por Didi-Huberman a propósito de Annales, cuando según Didi-Huberman el magistral Lucien Fèbvre definía al anacronismo “comme l’intrusion d’une époque dans une autre, illustré par l’exemple surréaliste de César tué d’un coup de browning” (Didi-Huberman, 2000, p. 29)^[4].

Este vértigo se expresa primeramente en la sensación poderosa de que el presente está tejido de pasados múltiples. La complejidad horizontal de lo que ve el antropólogo o el etnólogo concierne a su vez la complejidad vertical paradigmática del tiempo.

Progreso, decadencia, survival, renacimiento, modificación (progres, degradation, survival, revival, modification) son a la vez formas según las cuales se ligan las partes de la red compleja de la civilización. Basta una mirada sobre los detalles vulgares (trivial details) de nuestra vida cotidiana para conducirnos a distinguir en qué medida nosotros no hacemos sino transmitir y modificar la herencia de los siglos anteriores. Aquel quien sabe que su propio tiempo es incapaz de darse cuenta de lo que él mira solamente cuando mira alrededor de su pieza… (Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, citado en Didi-Huberman, 2002, p. 56).

Didi Huberman observa que aquí la supervivencia aparece bajo la forma de marcas, huellas, impresiones, empreintes. Decir que el presente es portador de la marca de múltiples pasados es decir sobre todo la indestructibilidad de una marca –del o de los tiempos– sobre las formas mismas de nuestra vida actual. Tylor hablará de este modo de la tenacidad de las supervivencias (strength of these survivals) por el cual “las viejas costumbres conservan sus raíces en el suelo alterado por una nueva cultura” (p. 56). Warburg hablará aquí de la “tenacidad de formas antiguas en la larga duración de la historia del arte occidental”. La tenacidad de las supervivencias, su potencia, aparece de este modo en lo tenue de las cosas minúsculas, superfluas, irrisorias, anormales. Es en el síntoma recurrente y en el juego, es en la patología de la lengua y en el inconsciente de las formas que yace la supervivencia como tal.

En este sentido, el trabajo de Didi-Huberman, dando cauce a las intuiciones señaladas por Benjamin, Warburg y Carl Einstein, hace de la inevitabilidad de la figura del anacronismo el punto de partida para la conceptualización de una metodología arqueológica efectiva en el ámbito de la historia. Radicalizado, el anacronismo se presenta de modo positivo, con un potencial productivo inherente, e incluso como la condición de posibilidad misma de la consideración histórica. La historia del arte puede y debe ser concebida de antemano como una disciplina anacrónica: más precisamente, como una arqueología del anacronismo (Didi-Huberman, 2015, p. 62). Movimiento de radicalización, en primer lugar, porque así la figura del anacronismo nos enfrenta a la sospecha de que “los contemporáneos a menudo no se comprenden mejor que los individuos separados en el tiempo: el anacronismo atraviesa todas las contemporaneidades. No existe –casi– la concordancia entre los tiempos” (p. 38). Esta inevitabilidad, que parece constituir la fatalidad del anacronismo, da lugar a un segundo movimiento de radicalización: trastocada en necesidad del anacronismo para el ejercicio mismo del historiador, el límite se revela como fuente de “riqueza” (p. 38); la figura se torna así la condición misma del enraizamiento arqueológico. En segundo lugar, a partir de un concepto benjaminiano no genético de “origen”, luego enriquecido desde las ideas benjaminianas de “tomar la historia a contrapelo”, el anacronismo o actualización (Aktualisierung) pasa a ser una potencia inherente a los objetos históricos mismos, cristalizada en la imagen dialéctica. En este sentido, en efecto, la Aktualisierung supuso en Benjamin el rechazo de la determinación genética de la idea de origen, entendido como figura causal lineal (Entstehung), a la que Benjamin le contrapuso una idea de origen como fenómeno primordial (Ur-Phänomen) y actualidad esencial, es decir, como todavía siendo y permaneciendo (Ursprung) (Benjamin, 2006, p. 243), una figura que deviene en una fuerza que hace a la pervivencia (Nachleben) de un pasado a la vez latente y en instancia de actualización. Se trata de la pervivencia del pasado mismo en su anacronismo esencial como potencia de irrupción en el presente (Aktualisierung). Lejos de limitarse a ser la prohibición fundacional de la metodología historiográfica, el anacronismo deviene un rasgo ontológico que hace posible la historiografía misma.

Si el siglo XX nos ha familiarizado con las gramáticas, las estructuras y los a priori históricos, desde Binswanger a Foucault y de Levi-Strauss a Kuhn, Benjamin nos lleva por ende a pensar las huellas, la supervivencia, el Nachleben. El Nachleben y la huella invocan una experiencia que no es meramente una experiencia dentro de los límites, sino lo que Benjamin denomina una “experiencia de umbral”. Umbral es Schwelle. Límite es Grenzen. El umbral y el límite son diferentes. Hay un célebre pasaje de Benjamin en su Obra de los pasajes (Passagen-Werk):

Hay que distinguir con toda claridad (schärfstenszuunterscheiden) el umbral (Schwelle) del límite (Grenze). El umbral es una zona (Zone). Y ciertamente una zona de transición (Überganges: preferible decir ‘pasaje’). El término “umbralar” (schwellen) implica cambio (Wandel), transición (Übergang/pasaje), escape (Fliehen). Y la etimología no ha de pasar por alto estos significados. Por otra parte, es necesario indagar el contexto directamente arquitectónico (sic) (tektonischen/ tectónico) que ha dado a esta palabra su significado. Nos hemos vuelto muy pobres en experiencias de umbral (wir sind sehr arm an Schwellen erfahrung engeworden). Conciliar el sueño (Das ‘einschlafen’) es quizá la única que nos ha quedado. Pero al igual que el mundo figurativo de los sueños (Gestalten Welt des Traumes) sobrepasa el umbral, también lo hace el sube y baja (unterhaltung) del entretenimiento y del intercambio sexual del amor (Geschlechterwandel der Liebe). La puerta monumental, que transforma a quien la cruza, se desarrolló a partir del ámbito de la experiencia del umbral (Erfahrungskreise der Schwelle). El arco del triunfo romano convierte en triunfador al general que regresa (…). PW, vol. 2, 1025; (Benjamin, 2005: p. 850).

Abreviaturas

SuZ: Heidegger, M. [2006 (1927)], Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 9ª edición.

GS: Benjamin, W. (1974-1991), Gesammelte Schriften, volúmenes I a VII, editados por Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser bajo la dirección de Theodor Adorno y Gershom Scholem. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag [se cita poniendo las iniciales GS, luego el volumen en número romano seguido del tomo en numeración arábiga y por último la(s) página(s) en numeración arábiga, por ejemplo GS, II.1 45-47].

PW: Benjamin, W., Passagen-Werk, GS, V.1 y V.2

MS: Manuscrito en el legado de Walter Benjamin, seguido de un número arábigo. Estos fragmentos han sido publicados en la obra completa; por ejemplo, el fragmento manuscrito MS 237 que reproducimos sobre Kafka aparece en GS II.3, 1253.

Referencias

Barash, J. A. (2017), Martin Heidegger y el problema del sentido histórico. Buenos Aires: Prometeo.

Benjamin, W. (2005), Libro de los pasajes. Madrid: Akal.

Benjamin, W. (2014), Sobre Kafka. Textos, discusiones, apuntes, ed. Hermann Schweppenhäuser, traducción, prólogo y notas de Mariana Dinópulos. Buenos Aires: Eterna Cadencia.

Caygill, H. (1994), “Benjamin, Heidegger and the destruction of tradition”, en A. Benjamin y P. Osborne, Walter Benjamin’s Philosophy. Destruction and Experience. Londres: Routledge.

Didi-Huberman, G. (2000), Devant le temps. París: Minuit.

Didi-Huberman, G. (2002), L’image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg. París: Minuit.

Heidegger, M. (2006), Ser y tiempo, trad. Eduardo Rivera. Madrid: Trotta.

Ricoeur, P. (1985), Temps et récit. París: Seuil, vol. 3.

Ricoeur, P. (1990), Soi-même comme un autre. París: Seuil.

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