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26 Filosofía de la historia y teoría crítica de la modernidad en Marx

Facundo N. Martín[1]

Resumen

El pensamiento maduro de Marx ha sido caracterizado usualmente como una filosofía de la historia universal, centrada en fases evolutivas gobernadas por el desarrollo de las fuerzas productivas. Un número importante de investigaciones recientes (Moishe Postone, Christopher Arthur, Robert Kurz, por citar sólo algunos ejemplos), contra esa visión tradicional, ha reinterpretado el pensamiento del Marx maduro como una teoría crítica históricamente determinada del capitalismo. En esta “lectura sincrónica” del pensamiento de Marx, la sucesión de épocas históricas deja de ser la preocupación central, para dar lugar a la comprensión histórica situada de las conexiones internas en el capitalismo.

Esta serie de lecturas enfatizan de diferentes maneras la especificidad histórica de la modernidad capitalista como el marco histórico-objetivo en cuyo seno se plasman las precondiciones para la validez de la teoría marxista, concebida en lo fundamental como una crítica del capital. Para Postone, la “teoría crítica” de Marx se centra en las mutaciones en la forma del nexo social que dan lugar a la modernidad del capital como tal. Si las sociedades precapitalistas se estructuran a partir de relaciones sociales abiertas (overt), esto es, relaciones manifiestas de dependencia directa entre individuos o grupos, en cambio, en el capitalismo la sociedad es estructurada sobre la base de vínculos objetivados, anónimos y abstractos. La dominación social específicamente capitalista se caracteriza por el reemplazo de las formas de dominación personal y directa por la dominación impersonal y anónima. Esto delimita la especificidad histórica de la modernidad y habilita, a la vez, la formulación de una teoría crítica históricamente situada y autorreflexiva sobre el capitalismo. Arthur, por su parte, diferencia entre un empleo sincrónico y uno diacrónico de la dialéctica. El primero busca mostrar la organización interna de los diferentes elementos de una totalidad histórica dada, mientras que el segundo se propone reconsturir la sucesión de épocas en la forma de una conexión interna y necesaria. Arthur elabora exclusivamente una dialéctica sincrónica, adecuada a la forma social capitalista (movida por el capital como sujeto global pero no completamente totalizado sobre la realidad). Finalmente, Robert Kurz remarca el carácter contingente, no predefinido por una filosofía de la historia universal, de la transición al capitalismo. El capitalismo podría no haber ocurrido, no fue resultado de una dinámica histórica general y preordenada. Por el contrario, su emergencia histórica es considerada por Kurz como contingente y, en lo fundamental, motorizada políticamente. Sólo una vez que los engranajes objetivados de la lógica del capital fueron puestos en marcha es posible reconstruir su funcionamiento en clave necesarista.

En suma, existe una corriente importante entre lectores y continuadores contemporáneos del pensamiento de Marx que hacen énfasis en la especificidad histórica del capitalismo y el carácter peculiar de sus conexiones sociales. Estos pensadores rompen con la filosofía de la historia universal, concebida en clave de progreso, que caracterizó al Diamat soviético y se plasmó como concepción heredada y predominante del “marxismo”. Ahora bien, no existe concepto de especificidad histórica sin el contraste con un concepto de aquello que la trasciende: si se resaltan las peculiaridades de una época histórica, es preciso comprenderlas por contraste con lo que aparece como “otro” de ella. La teoría crítica del capitalismo desemboca, entonces, en las preguntas de la filosofía de la historia. En particular, la teoría del capitalismo conduce a una interrogación por el estatus histórico de la modernidad y el significado de la ruptura con las sociedades “premodernas”. La relectura de Marx en términos de crítica históricamente situada del capital conduce a la formulación de una teoría de la modernidad que no puede prescindir de algunas preguntas centrales de la filosofía de la historia. En otras palabras, una vez abandonada la concepción progresista de la historia universal en clave de progreso, continúan siendo necesarias algunas interrogaciones de filosofía de la historia que permitan clarificar el significado de la modernidad del capital, las implicancias de esta ruptura histórica y los ejes de delimitación entre el capitalismo y el precapitalismo.

Partiendo de los autores citados, pero articulando mi exposición a partir de algunos fragmentos de El capital y los Grundrisse, voy a sostener que la constitución de la modernidad del capital implica dos movimientos simultáneos y contradictorios: 1) la puesta en contingencia de todo horizonte de existencia determinado; y 2) la emergencia de patrones universalistas de interacción. De un lado, aparecen el trabajo abstracto y el derecho igual, ligados a la postulación de un marco jurídico universalista para la convivencia social, fundado en la libertad y la igualdad personales. Del otro lado, se da la puesta en contingencia de toda forma de vida particular o tradicional, que desnuda el carácter socialmente construido, sometido al devenir del tiempo, históricamente transformable, de toda norma. La modernidad emerge a la vez como la época del cuestionamiento de todo horizonte social dado y como el tiempo de los universales estrictos y las formas de interacción social fundadas en abstracciones.

La especificidad histórica del capitalismo

Según Marx, el capital rompe las barreras sociales implícitas en las formas precapitalistas, caracterizadas por las relaciones de dominación personal. En las sociedades precapitalistas la producción se organiza fundamentalmente para la subsistencia, por lo que las unidades productivas son más independientes entre sí. Por el contrario, el capitalismo implica la independencia de los particulares con respecto a las formas directas de dominación, así como la contradictoria difusión de la interdependencia entre las unidades de producción. Esto implica que no se produce para la satisfacción de necesidades inmediatas, sino para el intercambio universal entre productores privados. Estos cambios estructuran dinámicas sociales contradictorias: si los productores privados aparecen como recíprocamente independientes porque no están sometidos a relaciones directas de dominación; por el otro, a la vez emergen como productores que trabajan para las metas sociales del intercambio universal.

En el contexto señalado, se da un proceso de pluralización e hibridación de las necesidades y capacidades humanas, que Marx llama riqueza social. La producción para el intercambio en lugar de para la subsistencia implica que cada individuo tiene necesidades generadas por el proceso global (y mundializado) de interacción universal, al tiempo que las fuerzas productivas en cada unidad de producción son creadas por el intelecto general. En suma, las necesidades y capacidades humanas se pluralizan y universalizan simultáneamente, en un movimiento que habilita el pasaje a la modernidad como la forma social organizada por universales abstractos, pero también pluralizada y diversificada en términos de multiplicidad de necesidades y capacidades particulares.

Todo este proceso, sin embargo, se da en forma alienada bajo la dinámica ciega del capital y el fetichismo de la mercancía. En efecto, el movimiento de pluralización y universalización simultáneas de las necesidades humanas no es gobernado por las personas en forma consciente o democrática, sino que es puesto por el propio capital en su dinámica automática, reificada y ciega. Eso permite diferenciar entre la modernidad como tal (en cuanto potencialidad social emancipatoria, ligada al universalismo genuino y la pluralización de lo social) y la modernidad del capital (como forma fetichizada y opresiva de la sociedad moderna).

En El capital Marx analiza el fetichismo de la mercancía como el signo básico de una forma de mediación social, que contrasta con las relaciones precapitalistas. Tomando como ejemplo a la Edad Media europea, sostiene que allí “nos encontramos con que aquí todos están ligados por lazos de dependencia” (Marx, 1975, p. 94). En este contexto, las relaciones sociales aparecen directamente como tales, no siendo mediadas por el valor, el trabajo o la mercancía: “las relaciones sociales existentes entre las personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas” (Marx, 1975, p. 94). En este contexto, las personas son ligadas por vínculos directos, pero a la vez producen para la subsistencia antes que para el intercambio.

Marx piensa que el capital rompe todas las barreras sociales implícitas en las formas precapitalistas, caracterizadas por las relaciones de dominación personal entre particulares y también por el peso de la tradición como forma de legitimación social fundamental. Las sociedades precapitalistas pueden caracterizarse, siguiendo esta lectura, como sociedades unilaterales determinadas, esto es, como sociedades que reproducen una forma particular de existencia sancionada por la tradición, articulada a partir de formas de dominación personal o directa y que incluye una base productiva también tradicional. Esta transformación supone el pasaje de la producción para la satisfacción de necesidades sociales a la producción para el cambio o para el incremento del valor.

En las sociedades precapitalistas priman la producción para la subsistencia (en lugar de para el intercambio) y, al mismo tiempo, la mayor independencia de cada unidad productiva. En cambio, sólo con el capitalismo aparece una dependencia social generalizada en torno al intercambio en simultaneidad con la independencia jurídica de los particulares y también de las unidades de producción. Esta dependencia supone que las personas no producen para la satisfacción de sus necesidades inmediatas (en la familia, la comunidad, la aldea o la unidad productiva del caso), sino que elaboran mercancías, esto es, productos del trabajo privado fabricados para el intercambio. El pasaje a la producción de mercancías es paradójico: por un lado, los productores privados aparecen como recíprocamente independientes, no sometidos a relaciones personales de dominación; por el otro, aparecen como productores radicalmente socializados, que no trabajan para el propio consumo inmediato o la subsistencia sino que lo hacen para el intercambio.

Este vínculo entre interdependencia e independencia se vincula, en los Grundrisse, con la división social del trabajo y la multiplicación de las necesidades sociales. “Una división del trabajo relativamente desarrollada presupone que las necesidades de cada uno se hayan vuelto extremadamente multilaterales, y su producto haya devenido extremadamente unilateral” (Marx, 1971, p. 134). El proceso de pluralización universalizante de la producción y el consumo está ligado lógicamente al movimiento por el que retroceden las formas de autoridad directa y dominación personal. Puesto que es el propio sistema de intercambio, mediado por el valor y las mercancías, el que estructura el nexo social, los particulares emergen ahora como independientes los unos de los otros, no atados por relaciones de dominación personal, etc.

El valor, además, es indiferente a los valores de uso particulares. Esto explica la enorme plasticidad del capitalismo para asimilar tradiciones, culturas y formas de vida (y sus relaciones heredadas con el valor de uso) cualitativamente diversas, subsumiéndolas en la lógica formal pero unilateral y rígida del valor que se valoriza. “El valor no excluye ningún tipo de valor de uso, y por lo tanto no incluye ningún tipo particular de consumo, etc.” (Marx, 1972, p. 33). Esto pone de manifiesto el rol revolucionario del capital, que no busca reproducir una forma cualitativamente determinada de los valores de uso sino que produce y reproduce únicamente la riqueza abstracta. El doble proceso de amplificación de la interdependencia social y eliminación de las ataduras cualitativas particulares (métodos de producción y hábitos de consumo tradicionales, ligazón a una forma determinada del valor de uso), explica la capacidad del capital para pluralizar las necesidades sociales. Por eso el capital implica “el desarrollo universal de las fuerzas productivas, el trastocamiento constante de sus supuestos vigentes” (Marx, 1972, p. 33).

También se socializan las fuerzas productivas del trabajo (no sólo las necesidades de consumo). Emergen fuerzas de producción que no dependen de un obrero particular pero tampoco de un método de producción tradicional, sino que se levantan como sociales, que son producto del intercambio universal y en las que se plasma el “general intellect”. No se trata sólo de que existe un incremento cuantitativo de las fuerzas productivas, en términos de que una hora de trabajo es capaz de crear una masa cada vez mayor de bienes. Lo que muta es su carácter cualitativo, que aparecen ahora como fuerzas sociales en el sentido de que no dependen de la pericia de un obrero individual, pero tampoco de las formas tradicionales de producción de una comunidad dada, sino que fueron gestadas en el movimiento del intercambio universal a partir de la constante revolución de las condiciones técnicas de producción efectuada por el capital.

Las necesidades sociales, pero también las fuerzas productivas, experimentan un proceso doble de universalización y pluralización. Ambas se universalizan porque pasan a constituirse como necesidades y capacidades surgidas de la abolición de las formas tradicionales determinadas y particulares de producción y consumo, construyéndose sobre un movimiento de intercambio generalizado que revoluciona constantemente el proceso de trabajo, al tiempo que hace aparecer nuevas necesidades socialmente generadas. Y las necesidades y capacidades sociales se pluralizan, porque pasan a experimentarse como múltiples, diversificadas y particularizadas. Las personas, en el marco de la modernidad del capital, experimentan necesidades y tienen aspiraciones novedosas, diferentes las unas de las otras y que tienden a romper con los marcos de toda cultura o tradición particulares, para montarse sobre un proceso de alteración universal que revoluciona toda forma de vida particular heredada. El capital fomenta procesos de alteración e hibridación en los patrones de consumo culturales, al tiempo que universaliza las formas de producción al reemplazar las técnicas tradicionales por la técnica moderna, basada en los procesos de generalización material de la modernidad.

Este proceso, sin embargo, se da bajo la forma alienada que imposta la auto-valorización del valor como meta social, erigida con independencia de los particulares y contrapuesta a todos ellos. Si el capital rompe todas las barreras sociales y técnicas, empero “la barrera del capital consiste en que todo este desarrollo se efectúa antitéticamente” (Marx, 1972, p. 33, cursivas originales). Este carácter antitético es doble: se basa en la dominación y la explotación de clase, pero también en la imposición social de una meta unilateral, sólo que abstracta y no determinada, la acumulación. Ahora el intercambio universal mediatiza la relación entre las personas pero a la vez se les opone como una realidad independiente, autonomizada. “En la misma proporción en que los productores e convierten en dependientes del cambio, éste parece devenir independiente de ellos” (Marx, 1971, p. 71). La producción para el cambio no se limita a mediatizar los vínculos entre las personas, además porta una meta social propia que se impone como una necesidad inapelable. El proceso de intercambio se autonomiza con respecto a sus sujetos, generalizándose “el cambio [de mercancías] en función del cambio mismo” (Marx, 1971, p. 74) como marco social.

En síntesis, el capital habilita propiamente el pasaje a la modernidad, comprendida no sólo como la época donde ceden las formas de dominación personales, sino también como un momento donde las personas adquieren nuevas capacidades y necesidades a partir de un proceso de intercambio generalizado que conduce a las simultáneas universalización y pluralización de las formas de consumo y que implica una revolución técnica constante de la producción. Este proceso, sin embargo, se da bajo las condiciones fetichizadas de la producción para el valor (para la acumulación como meta social autonomizada) y la subsunción real del trabajo al capital. Esto significa que las transformaciones técnicas, organizativas y sociales modernas no sancionan por sí mismas una mutación emancipatoria en las formas de mediación social. El capital, en efecto, reemplaza las formas sociales unilateralizadas en torno a la tradición, la autoridad personal y los métodos productivos heredados por una nueva forma social unilateralizada en torno al principio abstracto, pero no menos alienado, del valor que se auto-valoriza. El individuo social como producto de la diferenciación socialmente mediada o multilateralización universalizante de las necesidades y capacidades humanas permanece como una potencialidad emancipadora para una modernidad postcapitalista antes que como un resultado positivo de la modernidad del capital.

Conclusión

Voy a recuperar metodológicamente la tesis de Bolívar Echeverría acerca de la posibilidad de distinguir entre modernidad y capitalismo. Su planteo es relevante para la formulación de una teoría crítica de la modernidad del capital en la medida en que construye una comprensión sistemática sobre el carácter contradictorio, ambiguo y bivalente de la sociedad moderna. El autor se interroga por las formas de dominación características de la modernidad actualmente existente. No cree que con la modernidad del capital se haya realizado, en lo fundamental, una forma emancipatoria de la vida social. El capitalismo, en efecto, constituye estructuralmente una forma de dominación. Sin embargo, existe la posibilidad de una modernidad alternativa a la del capital que haría posible tanto la conquista de la escasez como la apertura de posibilidades democráticas históricamente inéditas en las sociedades preexistentes.

El capitalismo obtura las promesas emancipatorias de la modernidad en la medida en que restituye artificialmente (sobre bases puramente sociales) condiciones de escasez como las de las sociedades premodernas. Esta forma social sintetiza el modo como surgen históricamente las posibilidades liberadoras de la modernidad, pero, al mismo tiempo, las obtura o socava. “La modernidad capitalista es una actualización de la tendencia de la modernidad a la abundancia y la emancipación, pero es al mismo tiempo un ‘autosabotaje’ de esa actualización, que termina por descalificarla en tanto tal” (Echeverría, 2011, pp. 131-132). Si la modernidad conquista las posibilidades técnicas para liberar a la persona, desaherrojar la producción y el consumo, conquistar la escasez e instituir una relación reconciliada con la naturaleza, sin embargo ese conjunto de posibilidades es obturado por la forma capitalista que ella misma asume. Superada la escasez absoluta impuesta por el medio natural, las constricciones de la propia forma social obturan ahora la realización de las potencialidades emancipatorias de la modernidad.

A lo largo de este trabajo intenté dar cuenta de la modernidad del capital como un proceso histórico fundamentalmente contradictorio, cargado de potencialidades liberadoras y a la vez estructurado en forma opresiva. Recuperé la idea de Bolívar Echeverría según la cual existe la posibilidad de proyectar una modernidad más allá del capitalismo, que pudiera realizar las promesas emancipadoras que la sociedad capitalista a la vez encierra y obtura.

En la exposición apareció una dimensión fundamental de la modernidad que encierra potencial emancipador: la riqueza social. Ésta se anuda en el proceso simultáneo de disolución de las formas de dominación personal, difusión de la igualdad y la libertad personales, multiplicación socialmente mediada de las necesidades y capacidades humanas, apertura a la interrogación radical sobre las formas de coexistencia y su susceptibilidad para ser modificadas, alteradas y reformuladas. Entre las posibilidades emancipatorias de la modernidad encontramos una promesa de igualdad y libertad personales, pero también una promesa de fluidificación de todas las formas rígidas de existencia y una apertura a la radical maleabilidad de los patrones de sociabilidad.

La promesa de riqueza social multilateral es sin embargo obturada en la forma capitalista de la modernidad. En efecto, el capital repone sobre nuevas bases una forma de unilateralidad social, al imponer por doquier la producción para la valorización del valor como meta compulsiva de la vida colectiva. La fluidificación de necesidades y capacidades sociales se desarrolla entonces de manera fetichizada, bajo el imperio del capital y su lógica de autorreproducción ciega. De igual modo, el retroceso de las relaciones de dominación personal en el capitalismo funciona, a la vez, como forma de existencia de la dominación y la explotación de clase de la burguesía, que se realizan contradictoriamente a través de la igualdad y la libertad. Así, la modernidad del capital no realiza, en su forma actual, las posibilidades emancipatorias que ella misma encierra. El capitalismo es una realidad básicamente contradictoria, que pone una serie de posibilidades liberadoras, y al mismo tiempo las obtura.

Referencias

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  1. CONICET/UBA. Email: facunahuel@gmail.com.


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