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13 Tiempo, (des)orientación y crisis de la historia

Miradas filosóficas, antropológicas y políticas

María Paula Viglione[1]

Resumen

En este trabajo se busca problematizar y confrontar las concepciones de la historia de Walter Benjamin y Martin Heidegger. Para llevar a cabo este objetivo, se utilizará como puntapié inicial las múltiples referencias críticas que Benjamin hace de Heidegger ‒tanto en su correspondencia como en Das Passagen-Werk y que remiten especialmente a su concepción de la historia. Podríamos resumir estas referencias de la siguiente manera: Benjamin le objeta a Heidegger la descripción eidética y la abstracción fenomenológica y secularizada que hace de la historia, conduciéndola hacia un sentido reaccionario manifiesto en Sein und Zeit. Nuestro propósito será reconstruir las razones que conducen a Benjamin a dichas aseveraciones y, a partir de ello, cotejarlas con la exposición que hace Heidegger de su concepto de “historicidad” (Geschichtlichkeit). De esta manera, la exposición de esta plataforma crítica nos permitirá arribar a una confrontación de las concepciones históricas que cada autor propone.

Introducción

Las múltiples referencias críticas que Benjamin hace de Heidegger remiten especialmente a su concepción histórica, y ello de manera reiterada en la década del treinta, período en que se ocupa del entramado conceptual de Das Passagen-Werk (1927-1940).

En este proyecto parisino, Benjamin objeta el salvataje inútil que Heidegger hace de la historia en su abstracción fenomenológica y secularizada, y refiere asimismo al “sentido reaccionario” que cobra el pensamiento histórico en Sein und Zeit. Por otro lado, en una carta a Gershom Scholem de enero de 1930 subraya, en alusión a Heidegger y en ocasión de escribir una “introducción” sobre la teoría del conocimiento histórico para el Libro de los Pasajes, “nuestras dos maneras, muy diferentes, de considerar la historia” (Benjamin, 2013, p. 903), así como en abril del mismo año vuelve a escribirle a su amigo comentándole sobre su plan de formar un grupo de lectura con Brecht para “demoler a Heidegger” (Ibarlucía, 2000, p. 114). Un año después, en marzo de 1931, le comenta a Max Rychner sobre la descripción eidética de la historia que lleva a cabo “la escuela de Heidegger” y, posteriormente, en una carta a Gretel Adorno de julio de 1938 Benjamin expresa su desagrado al encontrar que la revista estalinista Internationale Literatur ‒en ocasión de un pasaje de Las afinidades electivas de Goethe [1922]‒ lo considera “partidario de Heidegger” (p. 114).[2] Nuestro interés aquí se deposita en elaborar una posible reconstrucción de las razones que conducen a Benjamin a criticar severamente el pensamiento histórico de Heidegger, para arribar así a una confrontación entre las concepciones de la historia que cada autor propone.

Convergencias divergentes

La siguiente explicación persigue la hipótesis de que es posible, en principio, extraer convergencias de las nociones de historia de Benjamin y Heidegger. No obstante, ellas admitirían un grado de parcialidad en la medida en que, una vez desarrolladas, no muestran sino su deriva en divergencias fundamentales.

En primer lugar, ambos autores rechazan la idea de una “filosofía de la historia” así como también reprueban las concepciones de la cientificidad moderna y del historicismo. En contraposición, podríamos decir que tanto Benjamin como Heidegger buscan hacer de la historia un fenómeno cualitativo que no sea determinable ni reductible a una mera disciplina científica que sólo encapsula la contingencia de los acontecimientos. Sin embargo, mientras el primero lo hace desde una perspectiva materialista y disruptiva de la historia, el segundo adopta la perspectiva ontológico-existencial del acontecer.

Esta diferencia en el modo constructivo de sus propuestas históricas también podría trasladarse a su par destructivo. La crítica benjaminiana a la concepción moderna de la historia que atraviesa toda su obra se torna fundamentalmente una crítica política. Por un lado, Benjamin denuncia la construcción dominante compartida por las filosofías modernas de la historia y el historicismo, que hacían de la historia un fenómeno de legitimación de la opresión más que un instrumento que desmonte y destruya la misma. Por el otro, le reprocha a la socialdemocracia y al marxismo vulgar el postular un tiempo homogéneo y vacío direccionado hacia la espera del futuro que congelaba la oportunidad de una praxis política disruptiva.

En contraste con Benjamin, la crítica heideggeriana a las concepciones tradicionales de la historia se sitúa al nivel de sus abordajes ónticos, abordajes que sólo encubren la dimensión ontológica que los posibilita. En este sentido, y al igual que ocurre con las concepciones tradicionales del tiempo, Heidegger le reconoce una legitimidad a las historiografías que hacen de la historia un objeto cognoscitivo, pero sólo en la medida en que derivan de la historicidad originaria del Dasein.

De este modo, se advierte que a diferencia de la historiografía benjaminiana ‒construida en directa oposición a las concepciones tradicionales de la historia‒, la historicidad heideggeriana ofrece un marco conceptual que explica sus condiciones de posibilidad. En otras palabras, la misma estructura ontológica que Heidegger le otorga a los abordajes ónticos de la historia, deviene legitimadora de la existencia de las mismas historiografías que Benjamin critica políticamente.

Desde otra perspectiva, al otorgarles una legitimidad a estas concepciones historiográficas, Heidegger ingresaría en una “órbita eidético-trascendental” (Desideri, 1995, p. 173). El salvataje abstracto de la historia para la fenomenología que Benjamin le critica estaría en sintonía con este elevar la historicidad a condición de posibilidad de la historia y de las historiografías. Como señala Desideri, la concepción histórica de Heidegger sería “el último refugio de una ontología del espíritu donde se seculariza la unidad hegeliana tiempo-concepto” (p. 173) y la historia se eleva trascendentalmente a fundación originaria.

En segundo lugar, mencionemos que tanto Benjamin como Heidegger le otorgan una dimensión de apertura y posibilidad a lo pasado, vinculada al carácter interpretativo y contingente que consignan al espacio de la historia. Ambos distinguen entre un pasado abierto, Gewesenheit, y un pasado cerrado, Vergangenheit. Así como en la historicidad propia “se comprende la historia como el ‘retorno’ de lo posible” (Heidegger, 2014, p. 404, §75), del mismo modo en la historia benjaminiana se trata de que aquello que se truncó en el pasado vuelva bajo la figura de lo posible. La implicancia de esta apertura conduce a una concepción discontinua de la historia: ella deja de ser una sucesión temporal que va desde el pasado pasando por el presente hasta conducirse hacia el futuro, para devenir una plataforma en que las tres temporalidades se yuxtaponen. No obstante, a partir de este marco convergente, pasan a diferenciarse en dos puntos.

El primer punto de divergencia alude al vínculo entre esta apertura del pasado y la dimensión del futuro: mientras en Benjamin es el futuro el que emerge del pasado, en Heidegger es el pasado el que se origina desde el futuro. Esto explica que Benjamin defina su labor historiográfica como un “profeta vuelto hacia atrás” (Benjamin, 2005, p. 85) que, en contraste con Heidegger, deviene un profeta clásico, esto es, vuelto hacia adelante. En otras palabras, para Benjamin habrá esperanza futura a partir de la redención del pasado, mientras que para Heidegger la posibilidad de apertura del pasado radica en la proyección orientada hacia el futuro. Hacia 1924 Heidegger ya afirmaba que el “ser-histórico propio” no es sino el “ser-futuro que es puesto en la correcta disposición de recibir un impulso del pasado que hay que abrir” (Heidegger, 2008, p. 120). Aunque este hincapié heideggeriano en el futuro se inserta en un análisis existencial, lo cierto es que también confluye en su historicidad destinal: en este abrir proyectivo de las posibilidades legadas por la tradición, Heidegger termina replegándose a ella. El eje en el futuro constituye un punto no de ruptura sino de continuidad con el tiempo moderno del progreso que siempre mira hacia lo que está por-venir.

El segundo punto podría expresarse así: mientras la historicidad parte de la posibilidad de lo sido fácticamente, la historiografía benjaminiana busca hacer de la imposibilidad de lo pasado una posibilidad del presente a partir de rescatar los contra-fácticos de la historia. Desde la perspectiva de Benjamin, en el salvataje abstracto de Heidegger se dejaría de lado todo lo que la historia tiene desde el principio de “intempestivo, doloroso y fallido” (Benjamin, 2006, p. 383). Pues el lado fáctico del pasado considera sólo como histórico aquello que “oficialmente” sucedió, ocultando su reverso. Es en este rescate del pasado fáctico donde se incrusta el “lado conservador” de la historicidad que Benjamin critica: rescatar ese pasado es seguir reproduciendo –como afirma en Paris, Capitale du XIXème siècle– “La Historia de la Civilización” (Benjamin, 2013, p. 50).

La mencionada idea de que tanto Benjamin como Heidegger comparten una dimensión abierta del pasado como posibilidad, vuelve a matizarse si atendemos a las consideraciones benjaminianas sobre la facticidad y lo efectivo [tatsächlich]. Pues en su ensayo sobre Fuchs –escrito entre 1934 y 1937‒ señala que una historiografía dialéctica debe atender a que su “objeto no esté formado por un ovillo de facticidades puras [pure Tatsächlichkeiten], sino por el grupo contado de hilos que representan la trama de un pasado en el tejido del presente”; trama que no se entiende causal sino dialécticamente al entrever que “hay hilos que pueden estar perdidos durante siglos y que el actual decurso de la historia vuelve a coger de súbito y como inadvertidamente” (Benjamin, 1989, p. 104). Contra los “datos fácticos acumulados”, el objeto dialéctico atiende a lo originario que concierne a su pre- y posthistoria (p. 92).

Ahora bien, podríamos advertir que si bien la reticencia benjaminiana hacia lo fáctico lo distancia de Heidegger, no obstante este último no entiende dicha categoría como un “factum del conocimiento” ni como un “factum brutum” indeterminado (Escudero, 2009, p. 89). En Sein und Zeit se distingue explícitamente entre el “carácter de hecho [Tatsächlichkeit] de lo que está-ahí” y la Faktizität como un existir conforme al poder-ser de “la aperturidad del ‘Ahí’” del Dasein (Heidegger, 2014, pp. 292, 293, §57). Aunque la facticidad heideggeriana no remite a los “hechos” entendidos como algo cerrado sino a lo sido bajo su modalidad de apertura, sin embargo contrasta claramente con la dimensión teológica de inconclusión que Benjamin le otorga a lo sido. Precisamente es la teología la que habilita que lo concluso devenga algo inconcluso, pues es la práctica judía de la “rememoración” [Eingedenken] la que puede modificar “lo que la ciencia ha «establecido»” como hecho objetivo (Benjamin, 2013, p. 473).

La importancia de subrayar la distinción heideggeriana entre “Faktizität” y “Tatsächlichkeit” se debe a que el sentido de este último será asociado por Benjamin a “la elaboración del material objetivo [Tatsachenmaterials] poseído en sentido fascista”, denunciado a propósito de la “estetización de la política” en su obra de 1936 (Heidegger, 2008, p. 51). En este respecto, Oyarzún comenta que el fascismo “no propone ningún concepto de historia, sino que se relaciona con ésta como el factum brutum de la actualidad” (p. 41). Y en esta reducción de la historia a facticidad bruta no sólo se reafirma la concepción de la historia como continuum, sino que incluso ella se congela en naturaleza mítica que petrifica el acontecer histórico (Oyarzún, 2005, pp. 42, 43).

Aunque se reconoce la cercanía lingüística, estimamos que el concepto existencial de facticidad elaborado por Heidegger en los años veinte no se identifica teóricamente con esta dimensión mítica fascista. En ambigua contraposición, podemos referir al comentario que Agamben hace de este vínculo problemático entre facticidad heideggeriana y nazismo en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995): “No se puede decir de forma más clara que el nazismo arraiga en la misma experiencia de la facticidad de que procede el pensamiento de Heidegger” (Agamben, 2006, p. 192). Sin embargo, Agamben motoriza esta reflexión a la luz de interpretar la conocida frase de Heidegger en su curso de 1935 Introducción a la metafísica. Por nuestra parte, consideramos que el desarrollo de este concepto en Ser y tiempo –obra conocida por Benjamin‒ aún no conlleva los matices reaccionarios que cobrará los años siguientes. Si es posible encontrar en 1927 una categoría conceptual que sea suelo fértil para el nacionalsocialismo, es el concepto de “destino común” (Geschick). No nos detendremos aquí en el análisis de esta problemática noción heideggeriana[3], pero baste con afirmar que es un punto de diferencia crucial con la concepción benjaminiana, en la medida en que envuelve una subjetividad trascendental –confinada a una comunidad particular– que instituye, cimienta y funda el espacio del devenir histórico.

Otro motivo a problematizar alude a que los dos pensadores remiten lo histórico a un escenario originario. Aunque objetan el propósito moderno de encapsular la historia en una epistemología, ambos comparten la necesidad de configurar una “ciencia del origen” que aborde auténticamente el fenómeno de lo histórico. En Benjamin esta “ciencia del origen” (Wissenschaft vom Ursprung) es identificada con una “historia filosófica”: ella es la llamada a efectuar la “‘salvación’ platónica” (platonische Rettung’) que desprende del “ηα θαινόμενα ζώζειν” del Sofista. Esta ciencia salva la singularidad fenoménica a través de las ideas, esto es, emprende un movimiento en el que los fenómenos históricos son restituidos a una multiplicidad que deviene una constelación tensionada por los “extremos” de “su prehistoria y su posthistoria” (Benjamin, 2006: pp. 244, 245). Si atendemos a que este salvataje está en sintonía temática con la noción mesiánica de redención (Erlösung), se comprende que Benjamin (2013) afirme: “Origen es el concepto de fenómeno originario (Urphänomen) llevado del contexto natural pagano al variado contexto judío de la historia” (p. 464).

A diferencia de Benjamin, en sus lecciones de 1919, Heidegger hablará de esta “ciencia originaria” (Urwissenschaft) como de una historia filosófica que se constituye accediendo al concepto fenomenológico de “vida” (Heidegger, 2005, pp. 26, 27). Siguiendo a Escudero, las diversas denominaciones que Heidegger le otorga a esta ciencia también incluyen la “hermenéutica de la facticidad” de las lecciones de 1923 (Escudero, 2009, pp. 176, 177). Aquí la noción de Ursprung se alínea al procedimiento de “‘desmontar’ críticamente la tradición”: pues de lo que se trata es de un “retorno a la filosofía griega (…) para ver cómo lo que era originario decae y queda encubierto, y para ver cómo nosotros estamos en esta misma caída” (Heidegger, 2000, p. 100, §15). En la medida en que esta ciencia confluye en la “analítica existenciaria” de Sein und Zeit, se comprende que ella pretenda alcanzar una comprensión originaria y prerreflexiva de las estructuras que circundan el ser de la vida humana y, en este sentido, tenga una “prioridad metodológica” frente a otros modos ónticos del proceder científico (Heidegger, 2014, p. 265, §49).

En consecuencia, la diferencia histórica entre Benjamin y Heidegger puede ser leída en relación a esta “ciencia del origen”. Mientras en Benjamin dicha ciencia exhibe a la historia como una constelación tensionada entre su pre- y su post-historia, en Heidegger ella pone al descubierto las condiciones de posibilidad de las compresiones ónticas de la historia al remitirlas a la comprensión ontológica de la historicidad.

En este respecto, también es posible derivar la distancia entre sus nociones de origen (Ursprung). Mientras para Benjamin lo originario implica una constelación inconclusa y conflictuada por extremos, para Heidegger implica un gestarse que adviene extática y resueltamente. Como explica Caygill, mientras en Benjamin el “momento del origen” es un momento catastrófico que está caracterizado por una “confusión e indecisión” donde el sujeto aparece “quebrado” [ruined] por la tradición, en Heidegger dicho momento “es potencialmente un momento de claridad y decisión resuelta” que implica un sujeto, ya sea “el héroe o el pueblo”, que decide sobre su propio destino, decisión que para Benjamin sería propia de la tragedia (Caygill, 1994, p. 21).

Por otro lado, también las reflexiones sobre el presente constituyen un punto de partida compartido por Benjamin y Heidegger que vuelve a discontinuar sus concepciones históricas. Ambos critican la idea de una ontología del presente. Sin embargo, lo hacen desde diversos frentes. Siguiendo a Oyarzún, Benjamin crítica políticamente esta ontología en el sentido del “instante en que el ʻesʼ coincide puntualmente consigo mismo” (Oyarzún, 2005, p. 33), pues esta identidad ontológica tiene su reverso temporal en el statuo quo opresor. Contra ella, Benjamin recoge los elementos mesiánicos y propone el Jetztzeit donde se dialectiza el presente y el pasado para romper la continuidad catastrófica. En Heidegger esta crítica parte de la comprensión tradicional del ser como “mera presencia” [Vorhandenheit] que tiene su revés temporal en un privilegio al presente. Heidegger deconstruye la modalidad tradicional e impropia de la “presentación” (Gegenwärtigen) que se funda en la caída del Dasein cotidiano. Ahora bien, el presente también puede temporizarse propiamente en el fenómeno del “instante” donde “el presente es retenido en el futuro y en el haber-sido” (Heidegger, 2014, p. 353, §68).

A partir de estas propuestas esbozadas contra la ontología del presente, tanto el Jetztzeit benjaminiano como el Augenblick heideggeriano devienen una saturación temporal que comprime pasado y futuro y que resulta indicadora de una dimensión activa. Podría interpretarse que en estas propuestas la categoría de decisión interviene de otra manera a la implicada por sus reflexiones sobre lo originario. Pues aquí no sólo el “instante” heideggeriano implica un momento de decisión, ya sea del Dasein o del pueblo, sino también el “tiempo-ahora” denota dicho momento bajo una modalidad colectiva. En Heidegger el momento decisivo acarrea la impropiedad o propiedad del ser del Dasein o de la comunidad; para Benjamin lo que se decide es el rumbo “reaccionario” o “revolucionario” de la historia.

Conclusiones

Podría resumirse el problemático vínculo entre las concepciones históricas de estos pensadores de la siguiente manera: tanto Benjamin como Heidegger critican la idea de la historia como continuum y proponen en cambio una historia como discontinuum (Ibarlucía, 2000, p. 135). En Heidegger la historia como continuum no es sino la historicidad impropia que se contrapone al discontinuum de la historicidad propia como re-fundación histórica y proyección de lo ya sido. En Benjamin, el continuum es la historia moderna del progreso y la regla histórica que hay que exceptuar a través del discontinuum de la “dialéctica en suspenso”, que viene a interrumpir mesiánicamente toda pretensión mítico-fundacionalista.

Interpretando esta divergencia fundamental en otros términos, podríamos decir que mientras en Heidegger la historia es pensada en el marco de una «ontología fundamental», en Benjamin lo es desde una dialéctica mesiánico-política. De allí que éste último objete las “esencias”[4] fenomenológicas de la historicidad que carecen de “índice histórico” (Benjamin, 2013, p. 465), olvidando que “toda circunstancia histórica” se convierte en un “campo de fuerzas en la medida en que la actualidad actúa en ella” (p. 472).

Percibir la conflictividad que atraviesa la plataforma histórica no es sino atender al gesto disruptivo que encierra en sí la posibilidad de redimir un pasado irresuelto que embiste al presente exigiéndole justicia. Como señala Naishtat, “sólo entonces la interrupción es también, y al mismo tiempo, la prevención de una catástrofe”, que en Benjamin no se deriva del “pro-yecto” individual heideggeriano, sino del incumplimiento de lo sido que actúa en el ahora (Naishtat, 2017, p. 3).

Por otro lado, no podemos afirmar que la historicidad heideggeriana ofrezca una praxis historiográfica, ya que ésta pertenecería al ámbito de los abordajes ónticos que aquella viene a mostrar y esclarecer. En última instancia, sólo habría una labor de reapropiación del pasado a través de la anticipación del futuro que temporiza el Dasein en su sí mismo propio. La dimensión plural con un rol activo en el campo histórico ingresa en Ser y tiempo de la mano del concepto de “destino común” (Geschick) de un pueblo, esto es, de la mano de un predicado que subsume la multiplicidad de subjetividades en una unión substancial portadora de un sí-mismo propio. En Benjamin, se da la convivencia del asalto involuntario del pasado con una praxis historiográfica que percibe su actualidad a partir de hacer un trabajo constructivo con eso sido que nos adviene fragmentariamente. A diferencia de la concepción histórica de Heidegger, en Benjamin ella ahoga la dicotomía entre teoría y praxis en la medida en que el gesto salvífico del historiador se inscribe en una plataforma gnoseológica, materialista y mesiánica en la que el conocimiento de la historia se torna redención de la humanidad.

En conclusión, lo que distancia a la historiografía mesiánico-materialista de Benjamin de la historicidad de Heidegger reside precisamente en los motivos que la caracterizan: la “débil fuerza” mesiánica con la que el pasado nos muestra su inconclusión es precisamente la que motoriza la praxis de rememorar a los oprimidos. Mesianismo y materialismo se introyectan en la idea benjaminiana de lo histórico para ubicarla en un orden de irresolución e infinitud que difiere del profano, pero que guarda la potencialidad de interrumpirlo a partir del trabajo del historiador. Fenomenología y ontología se funden en la historicidad heideggeriana para advertir que sólo asumiendo la finitud de la existencia profana y adoptando la resolución propia, el Dasein venidero asume el “legado” [Erbe] y se abre a las posibilidades pasadas que no son sino aquellas que recibe de la tradición (Heidegger, 2014, p. 397, §74).

Referencias

Adorno, T. (2001), Sobre Walter Benjamin. Madrid: Cátedra.

Agamben, G. (2006), Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Trad. de Antonio G. Cuspinera. España: Pre-Textos.

Arendt, H. (1990), “Walter Benjamin. 1892-1940”, en Hombres en tiempos de oscuridad. Trad. de Claudia Ferrari. Barcelona: Gedisa, pp. 139-191.

Arendt, H. y Heidegger, M. (2000), Correspondencia 1925-1975. Trad. de A. Kovacsics. Barcelona: Herder.

Caygill, H. (1994), “Benjamin, Heidegger and the Destruction of Tradition”, en Benjamin, A. y Osborne, P. (comps.), Walter Benjamin´s Philosophy. Destruction and Experiencie. Londres-Nueva York: Routledge.

Benjamin, W. (1978), Gesammelte Briefe I. Eds. Gershom Scholem y Theodor W. Adorno, Fráncfort del Meno: Suhrkamp.

Benjamin, W. (1989), “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, en Discursos interrumpidos I. Trad. de Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, pp. 86-135.

Benjamin, W. (2005), La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Introducción, trad. y notas de P. Oyarzun Robles. Santiago de Chile: ARCIS‒LOM.

Benjamin, W. (2006), Obras, Eds. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Madrid: Abada, Libro I, vol. 1.

Benjamin, W. (2008), Obras, Eds. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Madrid: Abada, Libro I, vol. 2.

Benjamin, W. (2013), Libro de los Pasajes. Trad. de L. Fernández Castañeda, I. Herrera y F. Guerrero. Madrid: Akal.

Desideri, F. (1995), La porta della giustizia: Saggi su Walter Benjamin. Bologna: Pendragon.

Escudero, J. A. (2009), El lenguaje filosófico de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927. Barcelona: Herder.

Heidegger, M. (2000), Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Trad. de Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (2005), La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Trad. y notas de J. A. Escudero. Barcelona: Herder.

Heidegger, M. (2008), El concepto de tiempo. (Tratado de 1924). Trad. de Jesús Adrián Escudero. Barcelona: Herder.

Heidegger, M. (2014), Ser y tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta.

Ibarlucía, R. (2000), “Benjamin crítico de Heidegger: hermenéutica mesiánica e historicidad”, Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XXVI, n° 1.

Naishtat, F. (2017), “El triángulo Rickert-Heidegger-Benjamin (1913-1916) y los diagnósticos contrapuestos en torno a la crisis del concepto de tiempo en la ciencia histórica”, trabajo presentado en las XI Jornadas de Investigación en Filosofía, FaHCE-UNLP, Ensenada, Agosto de 2017.

Oyarzún Robles, P. (2005), “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad: A manera de introducción”, en Benjamin, W., La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Introducción, trad. y notas de P. Oyarzun Robles. Santiago de Chile: ARCIS‒LOM, pp. 5-44.


  1. CIeFi‒FaHCE, Universidad Nacional de La Plata.
    Email: mariapaulaviglione@gmail.com.
  2. Si bien estas múltiples alusiones dan cuenta del interés de Benjamin en la filosofía heideggeriana, aunque sea desde una perspectiva reprobatoria, no es posible afirmar esto a la inversa. Heidegger refiere a Benjamin sólo una vez, y ello en el contexto del re-establecido intercambio epistolar que mantiene con Hannah Arendt a partir de la década del cincuenta. En una carta del 10 de agosto de 1967, Heidegger le comenta a Arendt que luego de su encuentro el 28 de julio –donde precisamente ella expone una conferencia sobre Benjamin en la Universidad de Friburgo (Naishtat, 2017, p. 2)‒, encontró “el pasaje al que pertenece la cita de Mallarmé en el texto de Benjamin” (Arendt‒Heidegger, 2000, p. 147). Por el contenido de la misiva, las reflexiones que intercambiaban en ese entonces orbitaban entre el pensamiento, la poesía y el lenguaje. Recurriendo entonces al mencionado escrito arendtiano sobre Benjamin, allí se alude explícitamente a la cita de Mallarmé contenida en La tarea del traductor (1923) y se refiere a la cercanía con Heidegger en el tratamiento de una esfera no instrumental del lenguaje asociada a una verdad inintencional y al pensar poético (Arendt, 1990, pp. 189, 190). También en este respecto, Adorno alude posteriormente a que en Benjamin “el lugar de la filosofía trascendental” lo ocupa su “Filosofía del Lenguaje” y que en este plano “anticipa algunas cosas de las de Heidegger” (Adorno, 2001, p. 86).
  3. Esta cuestión fue abordada anteriormente en un trabajo presentado en las XI Jornadas de Investigación en Filosofía, organizadas por el Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UNLP) en agosto de 2017, y que se encuentra en proceso de publicación en las Actas de dicho evento.
  4. Sin embargo, señalemos que dichas esencias no son pensadas por Heidegger como el “contenido quiditativo” o las “propiedades” de la escolástica, sino como “existencia” (Existenz), como el comportarse del Dasein o las “maneras de ser posibles para él” (Heidegger, 2014, p. 33, §4; p. 63, §9).


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