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7 Comunidad y clausura

Una lectura desde la suplementariedad del sujeto

Daniel Medel Barragán[1]

Resumen

Una de las preocupaciones de las teorías de la sociedad consiste en las propias condiciones de posibilidad de los cuerpos políticos como comunidad. A partir de los estudios sobre las metáforas, conceptos y, en general, de “la constelación de lenguajes que instituyen una verdad sobre lo social”, podemos observar los distintos rasgos y características atribuidas a un ethos normativo de la comunidad. Las metáforas, como las de corte organológico imprimieron matices específicos al suelo normativo de lo social con la finalidad de caracterizar y reiterar la “interdependencia” de los “diferentes componentes de la sociedad” (Saralegui, 2015). Sin embargo, la relación entre el sujeto y el cuerpo político no solo se agota en el ámbito de la organización social. Es, al mismo tiempo, una relación situada al interior de un concepto ontológico del sujeto marcado por las metáforas de los “vínculos sociales”: la comunidad y el cuerpo político no pueden pensarse sin una disposición natural del sujeto a la asociación de carácter social.

A partir de lo anterior, la ponencia se estructura a través de tres conceptos naturalizados en la constitución de las comunidades y de lo social: sujeto, suplemento y lo político. Sostenemos que es posible pensar que en un nivel alto de abstracción se requiere, en última instancia, de un sujeto suplementario que se ajuste a los mecanismos de clausura, expuestos en el trabajo de lo político, frente a los acontecimientos y sus resonancias. Esto tendría, como consecuencia, el ingreso del concepto de sujeto y sus extensiones semánticas en el plano de la historicidad dada la pluralidad de metáforas sobre las asociaciones Por tanto, sujeto y suplemento remiten a dimensiones contingentes más allá de lo necesario en la comunidad; y, al mismo tiempo, constituyen conceptos políticos que operarían como mediadores de la sociedad.

Texto

Una teoría del sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisión.

Jacques Derrida, Políticas de la amistad.

¿Por qué preguntarnos, actualmente, por el concepto de “comunidad”? ¿Por qué reactivar/desarchivar el pronombre del nosotros en contextos históricos diferidos respecto de las teorías en torno a los cuerpos místicos y políticos? [2] ¿Qué carencia suple, en la pregunta por las condiciones de posibilidad de la comunidad política, un “concepto normativo del sujeto”? ¿Suple este sujeto naturalizado como ser-con o ser-en-comunidad un “consigo mismo” que adolece de un origen pleno?

En el entendido de una historia conceptual de la comunidad —esto es, el de una semántica histórica y contingente de los mecanismos de clausura en favor de un uno o de una unidad corporalizada— es posible visualizar un amplio espectro compuesto por modos de entender el pronombre del nosotros. Así, mediante una observación somera situada en dos vías complementarias —conceptual e histórica—, podemos encontrar distintas preocupaciones en torno a la relación entre lo político y la cuestión de la comunidad. Un claro ejemplo puede hallarse en los trabajos de E. Palti, especialmente en torno a la disgregación del concepto colectivo “pueblo” y la constitución decimonónica de la “sociedad civil” alrededor de la figura del mediador (Palti, 2012 y 2017). Al mismo tiempo, las reflexiones de Roberto Esposito en torno a la noción de communitas e, incluso, las repercusiones de los escenarios y contextos violentos en la constitución de lo común a partir de la escritura de Ileana Diéguez o Judith Butler, son parte importante de las reflexiones contemporáneas sobre la comunidad (Esposito, 2013; Diéguez, 2013).

De este modo, al situarnos en las discusiones contemporáneas sobre lo político, y al dar cuenta de la radical contingencia que supone la “temporalización que mantiene abiertos y posibilita los procesos de politización” en la “constitución conceptual”, el denominado “pensamiento político postfundacional” [3] se muestra como una opción teórica que permite la reflexión en torno a los recientes malestares en el presente político: la cuestión de la “precariedad”, la constitución de asambleas horizontales como formas democráticas no-representacionales dirigidas al buen vivir y la dispersión de la política en la toma de las calles (Lorey, 2014 y 2016) (Marchart, 2009, p. 88) (Rosanvallon, 2007).

En el mismo tenor, una de las principales consecuencias de la atención puesta a la contingencia desde las consideraciones sobre la comunidad es considerar lo que Claude Lefort llama la “disolución de los marcadores de certeza” y la consecuente “imposibilidad” de postular “fundamentos positivos de lo social” (Marchart, 2009). La diferencia entendida como la misma imposibilidad de concebir identidades en la constitución de las sociedades implica la ausencia de mecanismos plenos que clausuren el ámbito de lo político y la política ante todo evento contingente (Marchart, 2009).

Sin embargo, más allá de la “negatividad” que supone la diferencia en el momento político de la institución de lo social (i.e., el momento maquiavélico, según Marchart, en un préstamo pocockiano) y el “doble pliegue” de un fundamento suplementario expresado en lo político, la pregunta por la comunidad, el “consigo mismo” y el sujeto converge en torno a la pluralidad de “lenguajes que instituyen una verdad sobre lo social” (Godicheau y Sánchez León, 2015). En función de la preocupación por los momentos de contingencia (el acontecimiento, por ejemplo), las condiciones de posibilidad de los cuerpos políticos se constituyen a la par que metáforas[4] destinadas a caracterizar y reiterar la “interdependencia” de los “diferentes componentes de la sociedad” (Saralegui, 2015).

En este contexto, el sujeto queda situado al interior de la relación ontológica entre la “naturaleza” del propio sujeto (i.e., la aristotélica disposición natural a la asociación de carácter social) y los mecanismos configurados desde la preocupación y/o prognosis frente a la fortuna, al acontecimiento. La cuestión central de esta disquisición es proponer, en un nivel abstracto, que, al participar de un concepto específico de sujeto, los lenguajes sobre la (y desprendidos de la misma) comunidad requieren, en el fondo, de un lugar suplementario destinado a la constitución identitaria del sujeto como forma de paliar el plano diferencial al momento de la institución de lo “común”, esto es, del nosotros. Este lugar es, a partir de una lectura derrideana, una forma suplementaria que funciona bajo formas vicariatorales que permiten tanto “el orden de la ley pura” como la “soberanía” de la “presencia”. Desde esta perspectiva, no hay, como tal, comunidad plena, toda vez que esta se encuentra atravesada por el plano de la contingencia y, al mismo tiempo, es incapaz de constituirse por sí misma (Palti, 2017 ) De ahí que la carencia originaria sea una condición que estructura a la comunidad y la constitución del sujeto en relación con otros.

El sujeto al interior del trabajo de lo político

Si, como hemos dicho, el concepto de sujeto participa en los lenguajes sobre la comunidad desde una forma suplementaria,[5] como aquello que ocupa legalmente una ausencia, resulta pertinente preguntarse por las maneras de su inclusión desde lo político. Las formas de entender una comunidad y sus vínculos —la institución de una nación desde las metáforas genealógicas y genéticas— provocan a una “política determinada” (Derrida, 1998, p. 114).

En este ámbito, por “lo político” podemos entender la división planteada por Pierre Rosanvallon entre “un campo” —aquello que “designa” y enmarca un “lugar donde se entrelazan los múltiples hilos de la vida de los hombres y las mujeres”— y el “trabajo”, o el “proceso” por el cual se traslada y constituye una “simple población” a los “rasgos de una verdadera comunidad”[6] (Rosanvallon, 2003, pp. 19-20).

En este sentido, al señalar que la política se traslada al trabajo procesual en torno a la constitución de la comunidad es posible afirmar la existencia de un pliegue expresado en la clausura —esto es, la instauración de elementos normativos (v.gr, la exclusión del otro y la configuración de conceptos antitéticos) a través de la “conciliación” de gramáticas o lenguajes éticos—, y las disposiciones sobre un “sujeto” dotado de cualidades específicas, como parte de las distintas formas de comprender el estar juntos (en comunidad). Ambos —el pliegue— se constituyen a partir del fondo de una historicidad radical, esto es, “la concepción de la política como algo contingente”, en palabras de E. Biset (Biset, 2010).

Por tanto, el trabajo sobre /en la comunidad recala en los productos lingüísticos empleados en las maneras de designar y practicar integraciones, exclusiones o reivindicaciones. Los lenguajes políticos, así como las metáforas de lo común y el pronombre del nosotros, son instancias propias de un “lazo político” necesario “como instancia de mediación de lo social”.[7] (Biset, 2010, p. 187)

No es de extrañar, entonces, que la relación entre el sujeto y el nosotros se instale en la complejidad inherente a la pluralidad contingente de observaciones/teorías en torno a la naturaleza de la comunidad. Como parte resultante de un trabajo, los lenguajes y metáforas adquieren vigencia a la hora de “conceptualizar” la mediación (los “vínculos sociales” expresados en términos y metáforas como “cuerpo”, “mecanismo” o “colmena”) que hace el común a los sujetos. Al respecto, autores como E. Biset han señalado las características particulares de órdenes específicos sobre la política y la comunidad. En el caso de los lenguajes políticos propios de la modernidad, lo que instituye a lo social es una fractura originaria en la relación trabajo (lo político)/sociedad. De este modo, afirma Biset, lo social adquiere matices de un “todo organizado en sí mismo (…) como entidad autorregulada”. El suplemento consiste en considerar a “la política” como una “derivación” de la sociedad. Merece, por tanto, ser subyugada a la administración como instancia distanciada del “descrédito” de lo político: esto es, un mero “epifenómeno” de lo social.

Umbrales

Es importante señalar que la anterior lógica responde a una modernidad específica: el propuesto desde el liberalismo. De ahí que, en el marco de discusiones trascendentales sobre la modernidad (v.gr, Schmitt/Blumenberg), tanto el trabajo y los vínculos entre un campo político constituyente de la comprensión de lo social y lo común se contextualizan en los umbrales de las distintos rangos conceptuales. Por tanto, resulta esencial comprender los mecanismos de clausura y la suplementariedad del sujeto en función de los “regímenes de conceptualización” que fungieron como condiciones de posibilidad para su constitución.

Ahora bien, podemos señalar dos propuestas que sitúan umbrales en la concepción de lo político —y extensibles a nuestra disquisición—. Por un lado, Javier Fernández Sebastián asume la existencia de dos regímenes de “metaforicidad/literalidad”:

  1. El antiguo, perteneciente a los tiempos anteriores al seiscientos, donde las metáforas alcanzan un gradiente casi absoluto en su impacto sobre lo cotidiano;
  2. y el moderno, caracterizado por un “desencantamiento” del mundo y una “mentalidad prosaica” y “desencantada” (Fernández Sebastián, 2015, p. 52).

Por el otro, en un sentido histórico conceptual, la propuesta arqueológica de Elías Palti hace hincapié en los momentos de intenso cambio conceptual y la ruptura de “jerarquías y distinciones naturales”; instancias temporales donde se requiere de expresiones unitarias que den cuenta de la “restauración artificial”, como parte de los mecanismos de clausura frente a la contingencia, mediante el trabajo de la política (Palti, 2009 y 2014).

Lo que resulta de interés en función de la historicidad puesta en escena, mediante los anteriores umbrales, consiste en la observación de un “doble estatuto paradójico”: “la artificialidad que instituye el orden” (o la “postulación” de un “poder” destinado a la conservación de la “seguridad”) y la “exterioridad innecesaria de un orden social auto-contenido”. En suma, los términos de historicidad, artificialidad y exterioridad no pueden entenderse fuera de los órdenes de metaforización o las épocas marcadas por la representación, historia y las formas (Biset, 2010, pp. 200-201; Palti, p. 280). Así, al problematizar histórica y arqueológicamente los umbrales y los mecanismos de clausura —la institución de un nosotros, por ejemplo— se requiere también de la observación en torno al suelo conceptual desde el cual partimos. La postulación del problema que supone el sujeto como suplemento forma parte de la “escena contemporánea” donde —por hablar como E. Palti— lo político emerge como problema. Cabe preguntarnos, por tanto, sobre nuestra concepción de sujeto: para Palti, en la transformación conceptual en el pensamiento contemporáneo el sujeto pasa de ser un elemento instituyente a un concepto de-substancializado, producto de una dis-estructura (Palti, 2017).

Así, en términos de umbrales históricos y conceptuales, en nuestro aún contemporáneo suelo de problema, una forma es “un ámbito de objetividades de segundo orden, a la vez a priori y contingentes, no objetivables desde el interior de su campo de saber, puesto que constituyen su presupuesto, y, sin embargo, plenamente cognoscibles” (Palti, 2005, p. 286). Además, dado que el concepto de representación dio cuenta del “carácter constituido del objeto de conocimiento”; la conciencia de la forma ofrece, en la lógica antes planteada, el des ocultamiento de aquellos “mecanismos constructivos de los objetos” otrora impensables.

Del sujeto y el suplemento

En el clásico texto (publicado en 1967), De la gramatología, puesto bajo la firma de Jacques Derrida, se plantearon algunas interrogantes al momento de postular un concepto de “suplemento”: “¿Por qué sujetos? (…) ¿De un sujeto, es decir de un individuo obligado a responder (de) sí ante una ley y al mismo tiempo sometido a esa ley?” (Derrida, 2012, p. 335).

¿Por qué un/el sujeto debe participar de una dinámica conceptual en una postulación de la comunidad? ¿Es el sujeto un concepto-respuesta inscrito en una ley artificial y habitado en ella bajo la fórmula de “una sola alma alojada en dos cuerpos”? ¿Por qué el sujeto se incluye, en las teorías de la comunidad como las remitentes a la fraternidad y la amistad, como un concepto único expresado en el pronombre “yo”; propiedad vinculada tanto a la memoria como a la posesión de cara a la ley?

A propósito de las preguntas expuestas, Derrida señala que la respuesta del sujeto ante el nómos, la ley, se efectúa desde el , “de lo que se es, se dice, o se hace, y esto más allá del simple presente” (Derrida, 1998, p. 280). Sin embargo, una posible respuesta del sujeto ante el lenguaje político y la norma de una comunidad también puede ser realizada desde su condición de suplemento. Desde la constitución de un sujeto —que no necesariamente debe ser considerado un individuo—[8] y la denominación colectiva del mismo en una modernidad —un sujeto colectivo—, se exige su participación al “responder de”, “responder a”, “responder ante”. La respuesta, según Derrida, exige la unidad del sujeto que, aunque no se encuentre plenamente garantizada dada la “arbitrariedad” o los “convencionalismos” del concepto mismo, recurre al “nombre llamado propio” que “se convierte en la instancia a la que se le confía el reconocimiento de la identidad” (Derrida, 1998, p. 280).

Por otro lado, podemos considerar que el “nombre” atribuido artificialmente al sujeto funciona al mismo tiempo como un mecanismo más de respuesta ante la postulación de una comunidad integrada en fórmulas como “una sola alma alojada en dos cuerpos”. En Políticas de la amistad, Derrida señala que:

Como esta unidad no está jamás asegurada por ella misma como síntesis empírica, el nombre llamado propio se convierte en la instancia a la que se le confía el reconocimiento de esta identidad. ‘Yo’ soy tenido por responsable de ‘mí mismo’, es decir, de todo lo que es imputable a lo que (y quien) lleva mi nombre, ya que la imputabilidad supone la libertad, ciertamente, y una libertad no presente, pero también que aquello que lleva mi nombre siga siendo el ‘mismo’: no sólo entre un momento y otro, entre un estado y otro de aquello que lo lleva, sino más allá incluso de la vida o de la presencia en general, por ejemplo de la presencia a sí de aquello que lo lleva. La instancia llamada aquí del ‘nombre propio’ no se reduce necesariamente al nombre de estado civil, al patronímico o a la denominación social, aunque lo más frecuente es que estos fenómenos sean su manifestación determinante (Derrida, 1998, pp. 280-281).

La respuesta del sujeto ante sus condiciones tiende, cual lógica del suplemento, a “olvidarse” —quizás, a archivarse— en el momento de “hacerse pasar por la presencia y el signo por la cosa misma” (Derrida, 1967, p. 185). Y es que la metafísica de los vínculos sociales —producto de lo político— necesita, en términos funcionales, de una participación identitaria del sujeto por mor de la constitución de lo que es común. Respondemos, a decir de Derrida, al gesto del otro como parte de la “relación consigo” mismo: en suma, “un alma en dos cuerpos” en la proporción de un sujeto naturalmente sociable, esto es, determinado en su sociabilidad. A partir de la actos como el de la respuesta, el sujeto vincula su “identidad” con la comunidad expresada en la ley y la necesidad: “un tribunal, un jurado, una instancia autorizada para representar legítimamente al otro en la forma institucional de una comunidad moral, jurídica, política” (Derrida, 1998, p. 282).

La necesidad que albergan las formas de la respuesta (necesidad vinculante entre conceptos de dispersión como “estado de naturaleza” y conceptos de necesidad, funcionales en “ficciones jurídicas” situadas en lógicas contractuales) es requerida en la “víspera de la sociedad” o “lo que precede a su constitución”. Así, para Derrida:

En verdad, la necesidad se requiere para explicar la víspera de la sociedad, lo que precede a su constitución, pero es indispensable para dar cuenta de la extensión de la sociedad. Sin necesidad, la fuerza de presencia y de atracción jugaría libremente, la constitución sería una concentración absoluta. (…) La extensión de la sociedad, que efectivamente puede llegar a la dislocación del ‘pueblo reunido’, no contribuye menos a la organización, a la diferenciación y a la división orgánica del cuerpo social (Derrida, 2012, p. 345).

El sujeto natural, contrario a la disposición política y social, necesita de aquello que pueda condicionar exitosamente la constitución de la comunidad. En esta medida, la respuesta ante el nómos solo figura en tanto que el sujeto es producto de la negación en su dispersión e ingresa a lo “que suple la naturaleza con un órgano artificial”. Esa artificialidad es, en palabras de E. Biset, un suplemento técnico expresado en el “hombre político” y el Estado. Tenemos, entonces, un sujeto agregado a un suplemento necesario para la efectiva respuesta de sí mismo en tanto que ser-en-común (Biset, 2008). En el mismo plano, una metáfora vinculante como el Leviatán hobbesiano o una gramática deóntica, como la del vasallaje en las monarquías hispánicas, son participes de la suplementariedad mediante la disposición de su artificialidad protéica (y por consiguiente histórica) como medio de salvaguardar la integridad y el orden de los hombres.

¿Por qué, entonces, volver sobre la cuestión de la comunidad en relación con la carencia originaria que pone de relieve la respuesta de un tipo de sujeto idéntico en el trabajo de lo político? El ingreso de la contingencia, el acontecimiento, y el quizás de la decisión, en los modos de observar la comunidad han roto los órdenes teleológicos sobre los conceptos como “organismo”. Aunque podemos, incluso, hablar de la pluralidad inmanente a los modos de observación en torno a la comunidad, la importancia de volver sobre el nosotros y la respuesta configurada por el suplemento puede remitirse a la reflexividad de los propios presupuestos puestos en práctica al momento de preguntarnos por las condiciones de la comunidad política, sus diseminaciones y lo excedente a ella, esto es, la condición —quizás fantasmal— de la fuerza en los lazos sociales: [9]“condición soñada (…) su supuesta realidad no se entrega nunca a ninguna intuición, está siempre puesta, construida, inducida, implica siempre un efecto simbólico de discurso ‘una ficción legal’, como dice Joyce en Ulises, a propósito de la paternidad” (Derrida, 1998, p. 114).

En términos de una lectura desde el suplemento, una teoría del sujeto —esto es, una teoría que acote el concepto de sujeto a cualidades como “clásico, libre y voluntario”— resulta incapaz de dar cuenta de la decisión y, por extensión, de la aporía (Derrida, 1998, p. 87). En función de lo anterior, se extiende que el acontecimiento ligado a la aporía de la decisión hace estallar el concepto de sujeto, suplementario a la clausura. Esto, sin embargo, podría exceder la anterior disquisición que intentó situarse en el “segundo distanciamiento” de los mecanismos de clausura propios de un tipo específico de comunidad: el situado en el umbral de la modernidad. No obstante, quizás, un mejor trabajo —esta vez, situado en el umbral de la Monarquía hispánica— se sitúe en el por-venir de una reflexión sobre lo común orientada hacia el bien común.[10]

Referencias

Biset, Emmanuel (2008), “Soberanía, animalidad y política”, Nombres (Córdoba), XVII, 22, pp. 125-144.

Biset, Emmanuel (2010), “Contingencia, forma y justicia. Notas sobre un problema del pensamiento político contemporáneo”, Andamios, VII, 13, pp. 185-216.

Butler, Judith (2017), Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Barcelona: Paidós.

Derrida, Jacques (1998), Políticas de la amistad. Seguido de El oído de Heidegger. Madrid: Trotta.

Derrida, Jacques (2012), De la Gramatología. México: Fondo de Cultura Económica.

Diéguez, Ileana (2013), Cuerpos sin duelo. Iconografías y teatralidades del dolor, Córdoba: DocumentA/Escénicas.

Esposito, Roberto (2003), Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrurtu.

Godicheau, François y Pablo Sánchez León (2015), Palabras que atan. Metáforas y conceptos del vínculo social en la historia moderna y contemporánea. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Lorey, Isabell (2016), Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad. Madrid: Traficantes de Sueños.

Lorey, Isabell (2014), “The 2011 Occupy Movements: Rancière and the Crisis of Democracy”, Theory, Culture & Society, 31, pp. 43-65.

Marchart, Olivier (2009), El pensamiento político postfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Palti, Elías José (2017), An Archaeology of the Political. Regimes of Power from Seventeenth Century to the Present, Nueva York: Columbia University Press.

Palti, Elías José (2009 y 2014), “Democracia (Argentina/Río de la Plata)”, en Javier Fernández Sebastián, (ed.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870, vol. 2, pp. 41-51.

Palti, Elías José (2005), “El ‘retorno del sujeto’. Subjetividad, historia y contingencia en el pensamiento moderno”, en Manuel Cruz y Daniel Brauer, La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofía de la historia, Madrid: Herder, pp. 265-304.

Rosanvallon, Pierre (2003), Por una historia conceptual de lo político. Lección inaugural en el Collége de France. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Rosanvallon, Pierre (2007), La contrademocracia. La política en la era de la desconfianza. Buenos Aires: Manantial.


  1. Maestría en Historia (Universidad Iberoamericana, A.C.).
    Email: danielle.meursault@gmail.com.
  2. Este trabajo forma parte de una reflexión más amplia en torno a la constitución de la comunidad y el reconocimiento de lo común a partir de la noción de lo político en el contexto policéntrico de la Monarquía hispánica.
  3. Empleo la noción de “pensamiento político postfundacional” siguiendo a Olivier Marchart. Existe, evidentemente, un complejo conceptual de mayor calado entre los filósofos que examina como Claude Lefort, Jean-Luc Nancy o Philippe Lacoue-Labarthe e, incluso, a partir de los umbrales que Elías Palti propone en su arqueología de lo político.
  4. Por ejemplo, las figuras del corpus mysticum y los “dos cuerpos del Rey”; ambas en una reflexión más amplia.
  5. En la configuración de las naciones modernas, por ejemplo.
  6. Una aproximación similar puede encontrarse en la obra de Jean-Luc Nancy. Para el filósofo francés, “lo político es el lugar donde la comunidad en cuanto tal se pone en juego”.
  7. Queda pendiente la reflexión en torno a las características no discursivas de la conformación en asambleas a partir de J. Butler. Si un nuevo lenguaje político debe ser inaugurado en la crisis de los conceptos modernos, este puede ser aquel que se inserte en las coordenadas de lo horizontal y lo performativo.
  8. Esto es, una postura “agregacionista” de la comunidad como integración cuantitativa de individuos.
  9. Al mismo tiempo, se puede abundar en la cuestión de las fronteras constituidas desde el nosotros identitario y la respuesta como suplemento que palia la carencia originaria. Dicho de otro modo,
  10. La arqueología de E. Palti, y especialmente su trabajo en torno al pensamiento barroco hispánico, puede constituir un punto de arranque en los estudios por-venir.


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