Esteban Lythgoe^[1]

Resumen

El objetivo del presente artículo será evaluar si las experiencias límites del Holocausto imponen un nuevo límite a la solución narrativa de la aporía del tiempo presentada en Tiempo y narración, más allá de los dos planteados originalmente. La caracterización de una memoria impedida, es decir incapaz, realizada veinte años más tarde como carente de una dimensión simbólica así como “sustraída del tiempo” (zeitlos) avalarían esa afirmación. Sin embargo, su articulación de las dos obras “Rememoración, repetición, per-laboración” y “Duelo y melancolía” a través del concepto de trabajo o, con otras palabras, de capacidad, impediría considerar la posibilidad de una memoria incapaz.

La identidad narrativa

Una de las propuestas con las que Ricoeur concluía Tiempo y narración era la de tematizar a la identidad sin recurrir a ninguna estructura sustancialista, a través del concepto de “identidad narrativa.” Aunque este concepto, surgido del entrecruzamiento poético entre historia y narración, daba lugar a una serie de dificultades, que, en ese momento, ni siquiera estaba en condiciones de adelantar,^[2] Ricoeur destacaba como una de sus virtudes la posibilidad de predicársela tanto a los individuos como a colectivos: “El frágil vástago, fruto de la unión de la histona y de la ficción, es la asignación a un individuo o a una comunidad de una identidad específica que podemos llamar su identidad narrativa” (Ricoeur, 1996b, p. 997). Con todo, esta indiferencia en la asignación no fue tal, como quedó manifiesto en el hecho de que el análisis de la identidad de Sí mismo como otro se restringiera sólo a los individuos. Debieron pasar al menos diez años para que se pudiera abordar la cuestión a nivel colectivo, pero, para ello, fueron precisas varias modificaciones.

En las siguientes páginas, quisiéramos esquematizar el desarrollo de la identidad narrativa tal como Ricoeur la aborda entre Tiempo y narración y Caminos del reconocimiento. Dicho esbozo permitirá desentrañar algunos de los motivos de la imposibilidad de cumplir la promesa de atribuírselo de manera indiferente al individuo y a colectivos. Básicamente señalaremos dos motivos: por un lado, el no haber distinguido el autor, el lector y el personaje de la narración identitaria, y por el otro, el haber restringido inicialmente la identidad sólo al tiempo pasado. Estas limitaciones no sólo afectaron al alcance en la atribución de la identidad, sino que incluso llevaron a que el filósofo francés desplazar eje de su análisis de la identidad narrativa al reconocimiento de sí. En la segunda parte, quisiéramos poner de manifiesto algunas discrepancias entre La memoria, la historia, el olvido y Caminos del reconocimiento acerca de la relación entre reconocimiento e historia, para poner en duda hasta dónde Ricoeur logró un tratamiento apropiado a la identidad colectiva.

De la identidad narrativa al reconocimiento de sí

La identidad narrativa fue inicialmente planteada como una de las consecuencias de la articulación narrativa entre historia y narración. En la medida este concepto era presentado como respuesta a la pregunta por la unidad del sujeto de la acción desde el nacimiento a la muerte, debía abarcar los tres tiempos de una vida: pasado, presente y futuro. Sin embargo, en su tratamiento Ricoeur incorporó algunas premisas que lo limitaba al tiempo pasado. Primeramente, su naturaleza práctica de esta problemática era ejemplificada sólo con acciones pasadas: “Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta: ¿quién ha hecho esta acción?, ¿quién es su agente, su autor?” (Ricoeur, 1996b, p. 997). Seguidamente comparaba a la identidad narrativa con la autobiografía,^[3] excluyendo así lo que se está realizando y lo aún no intencionado.

Pese a esta limitación temporal, el recurso a la autobiografía abonaba varias de las tesis de Ricoeur. Este cruce entre el mundo del texto y el mundo ilustraba de qué manera la distancia temporal, entre el acontecimiento y su narración posibilitaba múltiples configuraciones de un mismo acontecimiento, así como la que existe entre la narración y su lectura, incide en la refiguración (Ricoeur, 1996b, p. 998 y p. 999). Este recurso sirvió también para sustentar el concepto de la vida examinada. A nuestro entender, empero, este modelo cargaba con un supuesto que el filósofo pasó por alto, a saber, el de la triple identidad entre el sujeto de la acción pasada, el narrador y el lector de la narración. De haber tematizado este supuesto, Ricoeur se hubiera percatado que identificación, aunque factible a nivel individual, es imposible a nivel colectivo, impidiendo la asignación de la identidad narrativa a un colectivo.

La no inclusión del futuro en esta presentación de la identidad narrativa, permitió que Ricoeur la considerara sinónimo de otro concepto que denominó “identidad ipse”: “…la diferencia entre idem e ipse no es otra que la diferencia entre identidad sustancial o formal e identidad narrativa.” (Ricoeur, 1996b, p. 998). Deberemos aguardar hasta Sí mismo como otro para que Ricoeur explicite la diferencia entre estos dos tipos de identidades: la identidad idem es una identidad cuantitativa, en el sentido de unicidad o mismidad (Ricoeur, 1996a, p. 110). La identidad ipse, por su parte, remite a una identidad de tipo cualitativo. Cuando en Sí mismo como otro incorpora al futuro en su análisis con el tratamiento de la promesa, la identidad narrativa deja de ser sinónimo de la identidad ipse, y pasa a mediar entre ambos conceptos de identidad: la idem, ligada al carácter y al pasado, y y la ipse, vinculada con la promesa y el futuro. Así,

este ‘punto medio’ es el que viene a ocupar, a mi entender, la noción de identidad narrativa. Habiéndola situado en este intervalo, no nos asombrará ver a la identidad narrativa oscilar entre dos límites, uno límite inferior, donde la permanencia en el tiempo expresa la confusión del idem y del ipse, y el límite superior, en el que el ipse plantea la cuestión de su identidad sin la ayuda y el apoyo del idem. (Ricoeur, 1996a, p. 120).

El presente, por su parte, adquiere entidad a través del concepto de iniciativa. Tal es la importancia que terminará teniendo este tiempo, que será decisiva para que Ricoeur acabe prefiriendo la concepción agustiniana del tiempo a la heideggeriana, en donde prima el futuro.^[4]

A las dos dificultades de la identidad narrativa recién señaladas, Sí mismo como otro le incorpora una nueva dificultad de naturaleza ontológica. Ricoeur queda insatisfecho acerca del modo en que la ontología de la sustancia y el accidente pueden dar cuenta de la articulación del ser humano, en tanto agente, con su entorno. En su lugar, considera más pertinente pensarlo desde una ontología del acto y la potencia, en donde lo que caracteriza al ser humano es su potencia, su capacidad (Ricoeur, 1996a, p. 340 y ss). Más allá de las diferencias, incluso de modo de ser (Ricoeur, 1996a, p. 341), entre identidad idem e ipse, a la hora de explicarlas Ricoeur las asocia con las categorías kantianas de cantidad y cualidad, respectivamente (Ricoeur, 1996a, p. 110). Dicho de otro modo, ambos conceptos se enmarcan en una ontología de la sustancia y los accidentes. En la medida en que ontología más apropiada para abordar al ser humano es la del acto y la potencia, consideramos que Ricoeur tuvo que buscar una alternativa a conceptual a la identidad, y lo encontrará en el reconocimiento.

Del reconocimiento de sí individual al colectivo

Según Ricoeur, una de las mayores preocupaciones de La memoria, la historia, el olvido consistió en tematizar a la memoria, desplazada tanto en Tiempo y narración como en Sí mismo como otro. Tras la irrupción de lo que se dio en llamar “el giro memorial”, Ricoeur propuso su propia fenomenología de la memoria. Apoyándose en las consideraciones ontológicas de Sí mismo como otro, la memoria deja de ser concebida como una facultad, caracterizándosela, en su lugar, como una capacidad.^[5] Contra la tendencia egológica husserliana, esta fenomenología se destaca por ser indiferente respecto de a quién se le predica esta capacidad. Al ser una capacidad narrativa antes que psicofisiológica,^[6] el sentido de qué se recuerda y cómo se lo hace, con independencia de quién lo haga. Ricoeur parte de una definición de memoria similar a la de la tradición al presentársela como la representación presente de algo ausente (Ricoeur, 2008, p. 23). Sin embargo, rompe con la caracterización iniciada por Platón y Aristóteles de ser una suerte una percepción debilitada. En su lugar, se inspira en Bergson para definirla a partir del reconocimiento. Este momento es presentado como el resultado de una configuración sintética, es decir, narrativa, entre el componente pasivo del mantenimiento de la afección, o “recuerdo puro” y el componente activo de una imagen construida.

El razonamiento es, pues, el siguiente: fue preciso que algo permaneciese de la primera impresión para que yo me acuerde ahora. Si un recuerdo vuelve, es que yo no lo había perdido; pero si, a pesar de todo, lo vuelvo a encontrar y lo reconozco, es que su imagen había sobrevivido. (Ricoeur, 2005, p. 133).

Por último, la ruptura del recuerdo respecto de la percepción, que, de alguna manera, garantizaba su semejanza con lo que había causado la impresión inicial,^[7] impide seguir defendiendo su aspiración a la verdad. Simplemente, se puede establecer si el recuerdo se mantiene a lo largo del tiempo, independientemente de éste se ajusta o no a lo que ‘realmente’ sucedió. A semejante aspiración Ricoeur la denomina “fidelidad”.

Aún reivindicando la aspiración al conocimiento del pasado, Ricoeur se inspira en expresión de Michel de Certeau “operación historiográfica” para recoger el sesgo práctico de esta disciplina.^[8] De manera análoga a la memoria, la historia produce representaciones. A diferencia de las primeras, éstas sí mientras aspiran a la verdad, al precio de distanciarse del pasado. En efecto, aunque la pertenencia del historiador a la comunidad estudiada forme parte del componente subjetivo de toda interpretación,^[9] sus herramientas metodológicas de análisis y explicación posibilitan el distanciamiento. Con todo, el precio de esta distancia es la imposibilidad de reconocerse en estas representaciones, como sucede con las representaciones mnémicas. Como lo explica Ricoeur:

¿Por qué parece opaca la noción de representación, si no, porque el fenómeno del reconocimiento que distingue en el plano de la historia? Esta irreductible diferencia corre el riesgo de ser ignorada en el momento de la extensión de la representación-suplencia de la obra de arte al recuerdo y a la escritura de la historia. El enigma del pasado es finalmente el de un conocimiento sin reconocimiento. (Ricoeur, 2008, p. 370). “Aunque no haya reconocimiento en la representación histórica, éstas sí aspiran a la verdad”.^[10]

Más allá de estas contraposiciones epistémicas, las representaciones mnémicas y las históricas se complementan. Apoyándose en la correlación certeana entre “hacer la historia” – “hacer historia”, Ricoeur sostiene la existencia de una relación mimética o de congruencia entre las prácticas en cuanto objeto de la historia y la historia, como operación (Ricoeur, 2008, p. 299). Esta relación mimética no implica una identificación absoluta con los demás actores sociales, sino que agrega una interpretación crítica y erudita a la reflexión inmediata de los actores.^[11] De este modo, el historiador puede asistir, como una suerte de psicólogo social, ante la incapacidad de ejercer la capacidad mnémica no puede ser ejercida. Esta función ya había sido advertida en Tiempo y narración, cuando se observaba que la historia “…procede de la serie de correcciones que cada nuevo historiador aporta a las descripciones y a las explicaciones de sus predecesores, y, progresivamente, a las leyendas que han precedido este trabajo propiamente historiográfico.” (Ricoeur, 1996b, p. 999), de manera análoga a como procede el analista.

Sin embargo, en La memoria, la historia, el olvido el deber de memoria, es decir, de reconocerse, no descansa en la figura del historiador. Tampoco está asociada con la del político, mencionado como posible manipulador mnémico a fin de legitimar su rol, ni con la del juez, cuyo rol de impartir justicia por acontecimientos pasados es comparado con el del historiador, ni en la comunidad como colectivo. La responsabilidad acerca del vínculo práctico con el pasado descansa en última instancia en la figura individual del ciudadano. A él se le exige una toma posición frente a distintos acontecimientos del pasado: “partimos a la búsqueda del tercero imparcial pero no infalible, y terminamos sumando a la pareja del juez y del historiador un tercer miembro: el ciudadano. (…) Por todos conceptos, continúa siendo el árbitro último. Es él el portador militante de los valores ‘liberales’ de la democracia constitucional” (Ricoeur, 2008, p. 433). El ciudadano es un ser responsable de sus decisiones, cómplice en situaciones de manipulación mnémica:

Pero este desposeimiento va acompañado de una complicidad secreta, que hace del olvido un comportamiento semipasivo y semiactivo, como sucede en el olvido de elusión, expresión de mala fe, y su estrategia de evasión y esquivez motivada por la oscura voluntad de no informarse, de no investigar sobre el mal cometido por el entorno del ciudadano, en una palabra, por un querer-no-saber” (Ricoeur, 2008, p. 572).

Incluso en el caso de las patologías mnémicas donde se supone la total pasividad de quien es afectado por ellas, Ricoeur considera que el ciudadano es responsable de enfrentar su pasado y trabajar sobre él.^[12]

En el contexto de un diálogo con Axel Honneth, Caminos del reconocimiento se presenta como una obra sobre el reconocimiento. Ricoeur distingue tres usos filosóficos del verbo reconocer: el reconocimiento identificación de cosas, ligado a la Rekognition kantiana; el reconocimiento de sí, inspirado en el reconocimiento bergsoniano; y el reconocimiento mutuo, inspirado en la Anerkennung hegeliana. El segundo de ellos es específicamente el relacionado con la identidad, y aspira a responder una cuestión de índole práctica, pasada por alto por la deontología moderna: la “tematización de la acción en cuanto campo práctico colocado bajo el dominio de las normas” (Ricoeur, 2005, p. 102).

Reconocerse significa saberse capaz, por lo que Ricoeur comienza el capítulo enumerando una serie de capacidades, que se pueden estratificar en distintos niveles. En un primer nivel se puede distinguir la capacidad de decir y hacer. Asociada con esta última capacidad, se encuentra la adscripción, donde el agente se designa habiendo hecho algo. Finalmente, señala la capacidad de contar y contarse, es decir, de articular narrativamente experiencias pasadas y expectativas futuras siguiendo tramas de naturaleza ficcional.^[13]

Las consideraciones realizadas en sus obras previas sobre la identidad narrativa quedan subsumidas bajo esta capacidad, que imbrican la distinción entre identidad ídem e ipse, y articula la identidad con la alteridad. Finalmente, mientras la adscripción carga las consecuencias de los actos a su agente, la imputabilidad le incorpora la carga de la reparación en caso del incumplimiento de obligaciones previamente establecidas. Por encima de estas capacidades se encuentran otras dos, la memoria y la promesa, las cuales articulan a las anteriormente mencionadas y estructuran temporalmente a la vida; la memoria, asociada el pasado; la promesa, con el futuro.

Como señalamos más arriba, en La memoria, la historia, el olvido la memoria fue presentada como una capacidad, y su caracterización se apoyaba en el reconocimiento. En este sentido, Caminos del reconocimiento mantiene esta línea al afirmar: “en esta memoria meditante precisamente coinciden reconocimiento de las imágenes del pasado y reconocimiento de sí mismo” (Ricoeur, 2005, p. 134). Incluso, la correlación entre memoria y promesa recién mencionada ampliaría la caracterización de lo que el historiador puede lograr en su entorno social. En efecto, para Ricoeur, entre la memoria y la promesa se establece una relación análoga a la existente entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera en Koselleck.^[14] Aunque no sea lineal y constante, la memoria, predelinea el contenido de la promesa a realizar. Ese justamente es el vínculo de la deuda con el pasado, según el cual,

quedaría por colocar las promesas de las que soy autor en la estela de las promesas de las que fui y aún soy el beneficiario. No se trata sólo de esas promesas fundadoras, cuyo paradigma lo constituye la promesa hecha a Abraham, sino de esa serie de promesas en las que culturas enteras y épocas particulares proyectaron sus ambiciones y sueños, promesas muchas veces incumplidas. De ésas también soy el continuador endeudado. (Ricoeur, 2005, p. 141).

De ahí, que ayudar con los impedimentos mnémicos reforzaría esta correlación entre memoria y promesa.

En este punto surgen las diferencias. En La memoria, la historia, el olvido el reconocimiento de los recuerdos se producía a nivel individual. De ahí la importancia del rol del ciudadano, como individuo en esta obra. En Caminos del reconocimiento, en cambio, nos encontramos con un reconocimiento individual de las capacidades, y uno social.^[15]

En Sí mismo como otro, Ricoeur afirmaba que la tercera antinomia de Kant había erosionado la seguridad de todo agente de poder actuar. A fin de matizar esta certeza, el filósofo francés introdujo un tipo de seguridad sui generis de nuestras capacidades: la atestación. “Estamos seguros, con una certeza que no es una creencia, una doxa inferior al saber, de que podemos hacer los gestos familiares que Danto enraíza en las acciones de base” (Ricoeur, 1996b, p. 104). Se establece así una correlación entre atestación y capacidad, en la expresión “creo que puedo”. En Caminos del reconocimiento, Ricoeur retoma esta correlación, reelaborándola en términos de reconocimiento:

Mi tesis es que existe un estrecho parentesco semántico entre la atestación y el reconocimiento de sí, en la línea del ‘reconocimiento de responsabilidad’ atribuido a los agentes de la acción por los griegos, desde Homero y Sófocles hasta Aristóteles: al reconocer haber hecho tal acto, los agentes atestiguaban implícitamente que eran capaces de él. (Ricoeur, 2005, p. 103).

Si en La memoria, la historia, el olvido se presentaba a la memoria como una capacidad colectiva, en Caminos del reconocimiento se lo complementa con la seguridad de esta capacidad. Esto significa que la memoria, en tanto capacidad individual fundada en el reconocimiento, también es reconocida, aunque se no explicite qué capacidad la reconoce. Ahora bien, en esta obra no sólo los individuos atestan sus capacidades, sino que también lo hacen las colectividades. A diferencia de lo que sucedía con la identidad narrativa en Tiempo y narración que se podía aplicar del mismo modo al individuo y al colectivo, los análisis de la variación de escala de La memoria, la historia, el olvido, lo hicieron tomar que los cortes realizados a escalas diferentes del cambio social vuelven inconmensurables tanto las capacidades como su reconocimiento. Según Ricoeur, no basta con el concepto de identidad colectiva, sino que la instauración de la identidad colectiva requiere un proceso reconstructivo:

la reflexión sobre las identidades colectivas no puede librarse de una sofisticación de grado más elevado que la de identidad-ipseidad de los sujetos individuales de acción. El tipo de reconocimiento explícito que los actores de rango societal esperan de sus capacidades propias exige una reflexión de segundo grado del orden de la reconstrucción. (Ricoeur, 2005, p. 148).

Así, se señala la existencia de una interacción entre la reflexión espontánea de los actores sociales y la reflexión erudita del filósofo, la primera anticipando la segunda y ésta contribuyendo a la articulación de la primera.

Ricoeur centra su análisis en los “derechos a las capacidades” en general, sin detenerse en ninguna capacidad en particular, con la excepción la concepción de las prácticas sociales, “en cuanto componentes del obrar en común, la esfera de las representaciones que los hombres hacen de sí mismos y de su lugar en la sociedad” (Ricoeur, 2005, p. 144). Siguiendo a los historiadores de la cuarta generación de la Escuela de los Annales y, específicamente, Bernard Lepetit, Ricoeur considera que la historia es una práctica social, es decir, una capacidad, que elabora representaciones, pero, a su vez, tiene como objeto de estudio a las representaciones. En la medida en que las representaciones son “mediaciones simbólicas que contribuyen a la instauración del vínculo social; simbolizan las identidades que confieren una configuración determinada a estos vínculos sociales en curso de instauración” (Ricoeur, 2005, p. 145), ellas se encuentran asociadas con el reconocimiento social.^[16]

Cambio del rol de la historia

A lo largo de estas páginas hemos presentado la concepción ricoeuriana de la identidad narrativa entre Tiempo y narración y Caminos del reconocimiento. El concepto de identidad narrativa surgió como en la primera de las obras como un corolario de la poética histórica y aplicable tanto para los individuos como para entidades colectivas. Señalamos que probablemente, por inspirarse en la autobiografía, Ricoeur asoció a la identidad con lo acontecido y al lector, con el autor y el actor. Estas asociaciones se vieron problematizadas en Sí mismo como otro, donde la identidad narrativa se restringía a los individuos y se incorporaba al con la temática de la promesa. Observamos que el interés por la identidad colectiva resurgía a partir de La memoria, la historia, el olvido y Caminos del reconocimiento. Sin embargo, en estas obras, la identidad terminaba siendo subsumida bajo el concepto de “reconocimiento de sí”.

A manera de cierre, quisiéramos destacar un punto que aparece tangencialmente en estas páginas. Junto con estos cambios, Ricoeur redefinió a la historia, dejándola de concebir como una disciplina teórica que aspira a adecuar sus narraciones al pasado, y pasa a ser una práctica social que se debe sus lectores presentes (Lythgoe, 2015, p. 19). En efecto, en Tiempo y narración se habla de la “intencionalidad histórica” de este “saber” (Ricoeur, 1995, p. 167), y de su vínculo causal con el pasado basado en la huella (Ricoeur, 1996b, p. 802). Este vínculo impedía que sus construcciones narrativas fueran lo otro del pasado, pero que tampoco llegaran a ser lo mismo, sino sólo su análogo. En La memoria, la historia, el olvido Ricoeur se ha deshecho de este nexo causal, por lo que la garantía de la labor del historiador descansa en un triple pacto, científico, narrativo y político, que éste establece con el lector presente (Ricoeur, 2008, p. 443). Quedará para otra oportunidad extendernos en este desarrollo.

Referencias

Koselleck, R. (1993), Futuro pasado: Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós.

Lythgoe, E. (2015), “Paul Ricoeur: La huella, entre la filosofía de la historia y la fenomenología del tiempo”, Revista de Filosofía, 81-3, Maracaibo: Universidad de Zulia.

Ricoeur, P. (1995), Tiempo y narración I. Buenos Aires: Siglo XXI.

Ricoeur, P. (1996a), Sí mismo como otro. México: Siglo XXI.

Ricoeur, P. (1996b), Tiempo y narración III. Buenos Aires: Siglo XXI.

Ricoeur, P. (1996c), “Reflections on a new ethos for Europe”, en Kearney, R. (ed), Paul Ricoeur. The Hermeneutics of Action. London-Thousand Oaks-New Delhi: Sage.

Ricoeur, P. (1999), “La marca del pasado”, Historia y grafía, 13.

Ricoeur, P. (2005), Caminos del reconocimiento. Tres estudios. Madrid: Trotta.

Ricoeur, P. (2008), La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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