Daiana Bruzzone (FPyCS-UNLP)

Los indicios como punto de partida

Esta intervención se constituye alrededor de la pregunta por el cuerpo y la subjetividad como territorios de disputa por los sentidos. La relación entre cuerpo y subjetividad tiene que ver siempre con sus narrativas, las posibilidades de expresión y el ejercicio del poder. Así, las narrativas corporales o bionarrativas emergen como territorios en tensión y capaces de erigirse como espacios de emancipación.

El cuerpo como territorio a partir de sus narrativas (comunicación) nos permite identificar qué batallas y qué poderes se ponen en juego en nuestras prácticas corporales. En este juego de configuración de la subjetividad es necesario considerar que no sólo las instituciones configuran/afectan a los sujetos, sino que éstos también las modifican/afectan a partir del reconocimiento de su propia potencia. Así es que el cuerpo y la subjetividad se perfilan como una serie de acciones y proyecciones en las que median diversos (en muchos casos contradictorios) discursos, y distintas opciones de intervención que pueden alterar tanto la dimensión cultural de la vida, como la biológica (Cabra y Escobar, 2014, p. 33).

La tarea de dar cuenta de cuáles son los modos en que las culturas son incorporadas por los sujetos requiere de conocer cómo es que ellos establecen unas configuraciones o composiciones sociales donde se entretejen deseos, afectividades, intereses, relaciones de fuerza, de poder, tensiones y conflictos. Lo que llamamos sociedad más que la suma de acuerdos entre individualidades es una relación incesante entre sujetos y culturas, de manera que abordar por separado ambas nociones implica unos problemas o limitaciones a la hora de pensar en cómo es que la sociedad expresa los acuerdos o sentidos de un grupo de individuos interdependientes a la misma vez que éstos, a través de sus prácticas, dan cuenta de las marcas de dicha sociedad a la que permanentemente configuran.

En esta relación entre individuo (o estructuras psicológicas individuales, estructuras de personalidad) y sociedad (estructuras sociales o composición) nada es inalterable ya que ambas son estructuras mutantes y dinámicas que tienen lugar en determinados tiempos y espacios (Elías, 2010, p. 33-37) generando unos procesos civilizatorios que, a modo de espiral, van actualizándose y caracterizando épocas y generaciones.

Para explicar estos procesos civilizatorios, es decir, los cambios sociales, Norbert Elías (2010) utiliza los conceptos de psicogénesis y sociogénesis que resultan válidos para el tratamiento de las prácticas de los sujetos contemporáneos situándolos históricamente. De esta manera, las nociones de psicogénesis y sociogénesis remiten a los cambios a largo plazo en las conductas de los sujetos y a los cambios en las figuraciones sociales, respectivamente. Indagar desde este enfoque la relación cuerpo/comunicación y específicamente en los modos en que tienen lugar las experiencias subjetivas del cuerpo en las tramas sociales contemporáneas, nos permite des-cubrir (esto es: quitar el velo sobre aquello que está tapado, implícito o invisibilizado) la articulación entre ritmos, variaciones y transmisiones generacionales de las experiencias presentes en la corporalidad.

En este sentido, tales nociones resultan claves para el tratamiento del cuerpo, toda vez que entendemos que éste constituye una entidad que conecta el adentro con el afuera, se halla en permanente construcción mediante figuraciones y desfiguraciones constantes y sus vínculos son tantos que hasta parece que todo tiene que ver con el cuerpo. Así, la comunicación que de allí se desprende es multidimensional (Cachorro, 2004, p. 37) y capaz de manifestar las diferentes acciones y posiciones de los sujetos en relación a la cultura de la que forman parte.

Estas corporalidades portan indicios, marcas de su época: transformaciones estéticas ─y éticas─, daños, heridas, que las preceden y las proceden, volviéndolas nuevamente al centro de la escena, pero ya no para pensarlas sólo en términos de pequeños relatos o como el reemplazo de una simbólica social vulnerable que reposa en el cuerpo la única posibilidad de certidumbre. A la luz de un contexto donde la ampliación de derechos permite la experiencia de la restitución o reconstrucción de los lazos sociales, estos indicios presentes en la corporalidad nos invitan a indagar en ella, a bucear en estos rastros la articulación, la expresión y/o manifestación de los procesos que les dan origen, causa, sentido.

El tratamiento del paradigma indiciario implica un aporte sustancial para el abordaje de la experiencia del cuerpo en la cultura en tanto una de las mayores dificultades existentes a la hora de trabajar sobre la dimensión de la corporalidad tiene que ver con los métodos y técnicas de indagación sobre el cuerpo. A la vez, la reflexión a partir del método morelliano vuelve posibles las formulaciones de unos interrogantes que, atentos a las discusiones contemporáneas alrededor de las transformaciones sociales y las condiciones de la producción de conocimiento, apuestan a indagar de un modo articulado (y ya no fragmentado) en las relaciones cuerpo/comunicación e individuo (psicogénesis)/sociedad (sociogénesis).

Ginzburg sostiene que los indicios mínimos han sido considerados, una y otra vez, como elementos reveladores de fenómenos más generales: la visión del mundo de una clase social, o bien de un escritor, o de una sociedad entera (2002, p. 110). Así, el autor reconoce este método indiciario en el trabajo de Morelli, pero también en la novela policial de Arthur Conan Doyle y en el psicoanálisis de Sigmund Freud. Sherlock Holmes, el célebre detective de la literatura, resuelve delitos a partir del reconocimiento de detalles en apariencia poco trascendentales, pero que dan cuenta de las marcas subjetivas de sus autores, tales como las cenizas de cigarrillos, los detalles de las constituciones anatómicas, etc.

Mirar el detalle en la totalidad implica entonces echar luz sobre un modo de conocimiento de la realidad social que habla tanto de los indicios ─que dan cuenta en lo particular de lo general, en una constante articulación como nos muestra Norbert Elías─ como de quien los reconoce e interpreta. Ello plantea un modo de conocimiento que lejos de ser individual se constituye en un diálogo si fin, sin el que la interpretación de las marcas de la cultura carece de toda validez: es en esta interdependencia donde se juegan los sentidos sociales y las preguntas acerca de la construcción de los objetos de investigación, los por qué, los para qué y el lugar de la intervención como dimensión inseparable de los procesos de conocimiento.

Si atendemos a que las diferentes experiencias subjetivas del cuerpo dan lugar a modos particulares de estar en el mundo, esto es, formas de relación y configuraciones sociales, prácticas hegemónicas e instauraciones de cuerpos legítimos; vemos cómo es que el cuerpo resulta una dimensión clave para la inauguración de las sociedades capitalistas. Éste que ha sido negado por las tradiciones judeocristianas ─sobre todo en los tiempos premodernos─, resulta vital para el desarrollo de las industrias y de las ciudades.

Este cuerpo occidental se constituye como un capital en sí mismo, posible de ser ofertado como fuerza de trabajo haciendo posible la experiencia de la corporalidad en relación al trabajo, a la razón, al disciplinamiento basado en la higienización, el ascetismo y la regulación emocional. Entendido como una cosa/objeto este cuerpo escindido del sujeto favorece, por ejemplo, su explotación.

La vivencia de estos cuerpos se caracteriza por el trazado de unos límites claros entre el adentro, la vida privada y el afuera, el espacio público; como aspectos disociables que clasifican lo que cabe y lo que queda excluido del orden social dominante, que es blanco, masculino, heterosexual y adulto. Tales características destacan la presencia de la corporalidad moderna que, para mediados del siglo XX se ve alterada por la irrupción de unas voces, de unos cuerpos otros que demandan un cambio en las lógicas sociales. Entre ellos, los jóvenes, los trabajadores y las mujeres aparecen como actores protagónicos de las disputas por las normas que regulan el Estado y la sociedad. Y lo hacen poniendo en cuestión el cuerpo moderno.

Calles y plazas comienzan a verse colmadas de unas corporalidades que transgreden a su paso muchas de las reglas del hábitat del espacio público. Y ello no sólo sucede mediante las nuevas estéticas que de alguna manera identifican a estos nuevos actores, sino que los modos en que se ocupan la calle y la plaza se corresponden, también, con una determinada visión de mundo que ahora lo recorre en diferentes luchas por los derechos sociales.

Actualmente la experiencia del cuerpo se halla en el centro de la escena y lo hace desde múltiples lugares. Como territorio de disputa, la corporalidad aparece como sitio indiscutible en las principales prácticas que otorgan identidades colectivas a los sujetos, como la educación, la política, la cancha o ámbitos deportivos masivos-populares, los recitales de música que convocan a multitudes, etc. Allí, todas las veces, se trata de poner el cuerpo, sin él no hay anclaje identitario, ni sentido, ni sentimiento.

Es éste un territorio de tensiones que son físicas, pero que son más profundas e intangibles cada vez que allí se incorporan los debates, por ejemplo, acerca de la diversidad sexual, del parto respetado, de la despenalización del aborto para las mujeres, de las cuestiones de género y las posiciones que en el espacio social pueden ocupar hombres y mujeres; por citar sólo algunos ejemplos que borran por completo la escisión entre el adentro y el afuera de la corporalidad, planteándonos allí una serie de continuidades.

En una sociedad que valora determinada construcción de la belleza y los ideales de la juventud, los sujetos participan o se ven expuestos al trabajo permanente sobre su propia imagen y toda práctica vinculada al autocuidado (o cuidado de sí) que van desde las cirugías estéticas, pasando por hábitos alimenticios, las llamadas técnicas new age, hasta la actividad extrema o deportiva, entre otras muchas. Una imagen vale más que mil palabras, según rezan a diario las culturas occidentales, y en momentos de auge de mediatización de todas las instancias de la vida social, el reconocimiento y la exposición/exhibición del cuerpo-imagen se traduce en deseo, admiración, espectáculo o estigmatizaciones que se imponen como superficie para las relaciones intersubjetivas. Pero también aparece este cuerpo vivido desde una nueva conciencia de época capaz de burlar o de sortear el deber ser y promoviendo transformaciones culturales en todos los órdenes sociales.

(In)disciplinamiento y ampliación de derechos

Las sociedades neoliberales configuran un dispositivo biopolítico que transforma la cultura en un mercado donde todo tiene precio y con ello produce unas subjetividades colonizadas, narcotizadas que alcanzan la satisfacción a través del consumo (de drogas ─legales o no─, pero también de productos, servicios, noticias, series, películas, información de toda clase, etc.). La riqueza y la felicidad se materializan más en la exhibición que en la obtención de éxitos y de bienes (Merlin, 2017, p. 72). Atravesada por la idea de meritocracia, estas sociedades otorgan configuran a unos sujetos determinados por el mercado.

En esta línea, Nora Merlin (2017, p. 47) explica que asistimos a una “época de biomercado”, es decir, del poder absoluto del mercado sobre los cuerpos, en un contexto en el que los vínculos sociales se precarizan, los simbolismos entran en crisis, se debilitan y es entonces el mercado el que administra el modelo de vida y el modelo de muerte de la población.

También es éste el cuerpo que, muchas veces, excede los límites de la racionalidad de época y no puede ser comprendido desde tales lógicas: en sus prácticas de consumo de ciertas drogas; o en sus manifestaciones públicas que lo desnudan, exhiben sus partes antes prohibidas; o aquellos cuerpos extremadamente delgados, por citar algunos ejemplos. Y ello se vincula fuertemente con la capacidad creativa y narrativa del cuerpo.

Por ello es calve situar al cuerpo como territorio de creación, de resistencia y también de destrucción. A partir de allí las y los sujetos tienen el poder de la reinvención, de alterar y/o mutar los modos de estar juntos con las y los otras/os, con el mundo, que ya no sólo son un afuera o un espejo; sino parte definitivamente constitutiva de la subjetividad. Las corporalidades alojan así un saber que subvierte o escapa a las normas modernas; un poder hoy fragmentado pero que cobra mayor visibilidad cada vez que nos sorprenden o nos asaltan aquellas subjetividades corporales que desafían ─no siempre con un claro propósito, aunque a veces sí─ el orden del mundo contemporáneo.

En el ámbito del deporte, por ejemplo, podemos ver cómo las prácticas corporales se vuelven técnicas o dispositivos de disciplinamiento para los géneros, las edades, las clases sociales y también para las etnias. Desde allí se performan los cuerpos por dentro y por fuera, desde los aspectos fisiológicos, pasando por las estéticas corporales hasta las dimensiones de la afectividad y el comportamiento de acuerdo con la posición de cada sujeto en la clasificación social en el tiempo histórico que habita.

Sólo basta mirar uno de los deportes más populares a nivel global como es el fútbol (convertido ya en una industria) y su importancia en la identidad de los sujetos varones, en los códigos que plantea el juego y cómo estos van internalizándose al punto expandirse como punto de vista para explicar otras prácticas sociales que exceden el deporte en cuestión. Asimismo, podemos ver la presencia cultural del fútbol en la sociedad y su vinculación con las políticas deportivas que aún continúan siendo exclusivas para el género masculino para el desarrollo profesional. Los otros géneros pueden practicar fútbol, sin embargo, su desarrollo queda ligado a pequeños y específicos torneos entre mujeres, o entre diversidades sexuales. Y en este punto, es necesario destacar cómo aún prevalece la mirada binaria sobre el deporte, una vez que en diferentes disciplinas se abren las posibilidades de practicarlas a los géneros opuestos (el fútbol femenino, el patín masculino).

Pero, como venimos diciendo, el cuerpo es creación y subversión y desde el indisciplinamiento es capaz de introducirse en la práctica de un deporte asociado a un solo género, como las mujeres que juegan al fútbol tiende a recrear los cuerpos femeninos y las subjetividades en tanto posibilidad de atravesar barreras sociales, políticas, culturales que invita a tomar posiciones nuevas en el espacio público (nuevas formas de pensar, de sentir, de vincularse) que ensanchan las demandas y la ampliación de derechos.

Bionarrativas, la disputa por el sentido

Sostiene Jesús Martín Barbero que:

“una de las formas más flagrantes de exclusión ciudadana en la actualidad se sitúa justamente ahí, en la desposesión del derecho a ser visto y oído que equivale al de existir/contar socialmente, tanto en el terreno individual como el colectivo, tanto en el de las mayorías como en el de las minorías” (2001, p. 48).

En este sentido, la posibilidad de la narración propia es indispensable en nuestras democracias. Hablamos aquí de bionarrativas, entendiendo que habitamos una sociedad mediatizada donde tanto los dispositivos de disciplinamiento y de modelización de la subjetividad como los puntos de fuga que éstos contienen se encuentran en la expresión, en la visibilización y en el hacer más colectivo que individual.

Las principales características de las sociedades mediáticas y/o del espectáculo tienen que ver con una fuerte conexión subjetiva con el ocio y el afecto o las emociones, expresados mediante relatos que remiten a la diversión y la felicidad. Las lógicas de las pantallas se ordenan a partir del entretenimiento y la familiarización, al punto de convertirse (algunas de ellas) en extensiones de nuestros cuerpos. Estas pantallas (televisión, computadoras, tablets, celulares, cine, etc.) se cuelan en cada una de nuestras prácticas cotidianas ofreciendo diferentes posibilidades para la producción, circulación y consumo de diversos contenidos narrativos.

Si establecemos una comparación con los modos de vida predominantes que anteceden a la actual cultura del entretenimiento, podemos ver que mientras en las llamadas sociedades disciplinarias los cuerpos se configuran con unos límites precisos entre las esferas públicas y privadas; en nuestros días, en cambio, estas esferas se encuentran mediadas por imágenes que acompañan “el ascenso de un tipo de subjetividad espectacularizada” (Sibilia, 2012, p. 304). Es entonces que en esta puesta en escena o visibilización de las subjetividades tiene lugar en medio del desmoronamiento de las instituciones modernas lo que además de un gran desafío, dice Paula Sibilia (2012, p. 312), implica en principio dos riesgos que explicarían la fragilidad e inestabilidad del yo visible: el de ser unas subjetividades sumamente vulnerables, y el de convertirse en mercancías.

Estas narrativas del entretenimiento no se quedan solo en las pantallas, como veníamos diciendo, sino que se hacen parte de nuestra vida de todos los días como una forma de comunicarnos y de estar (conectar) con los demás. Tanto que esta performance del show de las pasiones, de la emocionalidad actuada, se traduce en ámbitos antes impensados como el deporte, la política, la religión, la educación, el crimen, el arte… y todo para ganar más mercado, o más adeptos, o seguidores, o meros contempladores.

Si ponemos atención así al mundo del deporte vemos que la industria del entretenimiento atiende a las historias (¡y a los escándalos!) más allá de los deportistas, de sus disciplinas y de las competencias. Las estrellas del deporte tienen algo más que talento en nuestros días: encontramos en ellas unos cuerpos atléticos que hablan de la estética hegemónica, representan figuras de héroes muchas veces, o de celebridades otras tantas. Y, en este mismo sentido, los eventos deportivos se narran como pasiones y se configuran como escenarios que publicitan productos asociados a ese deporte y a los deportistas, tanto que los deportistas “estrella” muchas veces son ellos mismos a la vez que son la identidad de ciertas marcas y representantes de un estilo de vida codiciado que se instala, muchas veces, como moda o modelo a seguir, vinculado ─incluso─ al ascenso social.

Esta cultura del espectáculo implica una transformación de los modos en que significamos, o en los modos en que le damos sentido a la vida, y si bien no podemos evadirla del todo, tampoco podemos celebrarla sin más (ingenuamente). Omar Rincón (2006, p. 59), sostiene que el resultado de la lógica del entretenimiento es un llamamiento a un pensamiento leve, o light. Para ser parte de este juego hay que evitar la densidad y el desarrollo de argumentos para poder habitar los vínculos con las y los otros, con los afectos y, además, es preciso que los sujetos puedan aplicar soluciones técnicas y precisas a los problemas, convirtiéndose en empresarios de sí mismos.

De esta forma, las subjetividades van configurándose sin la densidad de los grandes relatos modernos, mediante las narrativas hechas a partir de estéticas e imágenes que parecen despolitizarse y fortaleciéndose en estilos que ponderan la extimidad (Sibilia, 2012), la velocidad de acción/reacción y el ritmo del tiempo presente, la conexión sin intercambio de argumentos en pro de los célebres “me gusta” de las redes sociales y una también una política del reality o de la transparencia (como si ello fuese posible).

Si pensamos desde aquí el cuerpo como territorio vemos la imposición de unas narrativas corporales donde vivir bien significa cuidar el cuerpo, fetichizar la salud, vestir a la moda, exhibirnos en la vidriera de las redes sociales, siempre cumpliendo los cánones de los cuerpos ideales. Así, responder a tales mandatos implica la emergencia de unos cuerpos que, como objetos o dispositivos de mayor incidencia visual, en sus múltiples transparencias y anorexias narran los malestares de la época y también las grietas de estas sociedades espectacularizadas y light.

Sin embargo, en un contexto donde hasta los cuerpos son vueltos mercancía hay en ellos una dimensión que nunca puede ser cooptada en su totalidad. A esta dimensión los psicocanalistas la llaman el resto, que tiene que ver con el lugar del deseo, de la posibilidad de transformación y/o de reinvención. Podemos encontrar este resto en las narrativas que performan nuestras corporalidades. Y en este sentido nos preguntamos ¿todo es cuestión de estilo, no de ideologías? Consideramos que de forma general, pueden identificarse dos modos narrativos: uno donde la corporalidad parece colonizada por los mandatos del mercado y el estilo, en el que la imagen lidera el sentido y entonces el cuerpo es más un objeto que se posee; y otro donde se cuestionan los principios de las sociedades neoliberales, donde los cuerpos exceden o subvierten las normas establecidas o el sentido común, son estos unos cuerpos vividos donde las ideas, la acción crítica del sentido común y creativa capaz de imaginar otro orden de las cosas y que adopta la fuerza de la transformación.

Por eso decimos que las formas de narrar son tanto estéticas como éticas y vale entonces citar aquí a Aníbal Ford (2001, p. 283) cuando nos advierte tener siempre presente la pregunta política por nuestras narrativas, es decir a qué responden: a una cultura de búsqueda, de construcción de nuevos relatos de desarrollo, de emancipación; o por el contrario, si estas narrativas son en realidad una vuelta de tuerca sobre el control, la segmentación no democrática, el flujo financiero, la reestructuración de los mercados.

Hablamos de bionarrativas, cuando nos referimos a aquellas que buscan alterar el orden dominante, aquellas que son capaces de resistir y de alterar un orden instituido ya que, como plantea Ana María Fernández (2017) los cuerpos siempre han obedecido y obedecen a las lógicas dominantes de cada época, pero también han transgredido, resistido y lo siguen haciendo. Por eso, es preciso plantear que en nuestras sociedades narrar es a la vez una estrategia de supervivencia (Rincón, 2006, p. 80).

Siguiendo a Rincón (2006, p. 89), cuando hablamos de narrar y de las bionarrativas, hacemos referencia a la práctica de conocer y de conocerse; a formas de pensar, de comprender, de explicar; a la implicancia de nuestros cuerpos en una introducción, un nudo, un desenlace; a significar desde nuestras corporalidades. Narrar, dice el autor, es significar y tiene como condición la propia experiencia.

Nuestras prácticas corporales narran y mucho, podemos pensar en algunas prácticas deportivas que reproducen las lógicas hegemónicas sobre disciplinas como el fútbol masculino, el hockey femenino; el tenis o el boxeo, de acuerdo a sus territorios; pero también podemos pensar en el fútbol, el femenino o el adaptado; los modos en que se enseñan deportes como el korfball. Y si vamos más allá de las prácticas deportivas es posible reconocer unos cuerpos que están creando nuevas narrativas (y subjetividades), son los cuerpos de las mujeres cuando se organizan: ni una menos, las movilizaciones a favor de la ley de despenalización del aborto, y argumentan, claro, pero siempre poniendo el cuerpo y cuestionando el peso de las narrativas hegemónicas sobre sus propias corporalidades.

Las prácticas corporales que narran las resistencias a un orden social que excluye prácticamente a todas/os los que no le son útiles a los mercados, son hoy un faro para pensar el cuerpo y la subjetividad como territorio y desde la soberanía que se reclama no como individuos, sino como colectivo. Por ejemplo, la soberanía de las mujeres sobre sus cuerpos. Pensar nuestras corporalidades como territorios de disputa por el sentido nos permite hallar un punto de fuga que aliviane los malestares de este tiempo a la vez que hace posible tomar conciencia del poder de la vida que allí se aloja y la importancia, cada vez más urgente, de resistir y de exigir el derecho a vidas dignas, donde el deporte, el arte, la comunicación son también derechos fundamentales y no están en venta; ni nuestros derechos ni nuestros cuerpos.

Bibliografía

Bauman, Z. (2007). Vida de consumo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Bourdieu, P. (2010). El sentido práctico. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Cabra, A.; Nina, A.; Escobar, C. y Manuel Roberto (2014). El cuerpo en Colombia. Estado del arte cuerpo y subjetividad. Bogotá: IESCO-Universidad Central.

Cachorro, G. (2004). “Dimensiones viscosas del cuerpo y la comunicación”. Revista Trampas de la Comunicación, Num. 25. La Plata: EPC, pp. 28-41.

Fernández, A. M. (2017). Jóvenes de vidas grises: psicoanálisis y biopolítica. Buenos Aires: Biblós.

Ford, A. y Longo, F. (2001). La exasperación del caso. Pp. 245-283 en La marca de la bestia. Colombia: Grupo Editorial Norma.

Elías, N. (2010). El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Entwistle, J. (2002). El cuerpo y la moda. Una visión sociológica. Buenos Aires: Editorial Paidós.

Foucault, M. (1990). Tecnologías del yo. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica S.A.

Ginzburg, C. (2002). “Señales. Raíces de un Paradigma Indiciario”. En: Discusiones sobre la Historia, Madrid: Taurus.

Le Breton, D. (2009). Antropología del cuerpo y la modernidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

Martín Barbero, J. (2001). “Transformaciones comunicativas y tecnológicas de lo público”. En Revista Metapolítica, Num. 5, pp. 46-55. Disponible en: https://bit.ly/2Qd1okm

Merlin, N. (2017). Colonización de la subjetividad. Los medios masivos en la época del biomercado. Buenos Aires: Letra Viva.

Mundo, D. (2012). Merleau-Ponty existencialista. Buenos Aires: Ediciones Godot Argentina.

Rincón, O. (2006). Narrativas mediáticas. O cómo se cuenta la sociedad del entretenimiento. Barcelona: Gedisa.

Sibilia, P. (2012). La intimidad como espectáculo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.