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22 Consecuencias del modelo weiliano de la mediación respecto de las culturas y las instituciones históricas humanas

Existen para Weil, entonces, ciertas experiencias peculiares que ofician de mediación entre la multiplicidad relativa de lecturas y el más allá de la lectura, según la lógica del “medio proporcional” dispuesto por una “geometría de la experiencia”. Es posible preguntarse en qué sentido esta figura de la mediación con la que Weil responde al problema de la inconmensurabilidad de lo múltiple y lo uno, lo relativo y lo absoluto, provee a la vez la posibilidad de coordinar o armonizar las diversas lecturas inconmensurables entre sí, ya que, como se observó, ambas dimensiones del problema de la inconmensurabilidad se coimplican. Si bien esto no constituye un “criterio” para “medir” las lecturas entre sí, la figura weiliana de la mediación provee un particular modo de coordinar las lecturas inconmensurables manteniendo lo que tienen de diverso y particular. Ya que el planteamiento del problema de la diversidad inconmensurable de las lecturas conlleva implícitamente la referencia a la unidad del más allá de la lectura, podrían representarse gráficamente las diversas lecturas como diversos segmentos que confluyen en un mismo punto-eje, el “centro vacío” de Weil. Se tendría entonces la posibilidad de marcar en cada uno de los diversos segmentos un punto a igual distancia del centro, conformando la conjunción de los puntos un círculo). Esto significa que deberían existir ciertas lecturas “mediadoras” que conservando su diversidad (su pertenencia a segmentos diferentes) son igualmente valiosas o están igualmente cercanas de la verdad (el centro vacío). Del mismo modo, dos personas encerradas en celdas cercanas pueden tener desde su ventana acceso a una perspectiva muy distinta del mismo objeto. Esta perspectiva limitada y relativa puede ser para cada uno el único modo en que tendrá acceso a la verdad del objeto y ambas son, en su diferencia, valiosas y verdaderas. Weil sugerirá que, ya que no es posible acceder a la verdad sin la mediación de una “ventana”, es decir, desde una perspectiva, es posible beneficiarse del cambio de perspectiva, lo cual explica el gran interés que mostró en sus últimos años por el folklore, religiones, mitos y en general tradiciones culturales diversas, lejanas en el tiempo y en el espacio (orientales, americanas, etc.).

Del mismo modo que la totalidad de la experiencia humana está naturalmente signada por la inconmensurabilidad, la diversidad y la relatividad, así también es una posibilidad propia de lo humano el gesto simbólico de trascender la experiencia, del cual se encuentran testimonios en el arte, la justicia, la religiosidad y el saber de todos los tiempos en todos los sitios: “La cronología no puede tener un papel determinante en una relación entre Dios y el hombre, relación en la que uno de los dos términos es eterno”.[1] Esta formulación excluye evidentemente cualquier idea de progreso o de direccionalidad histórica. Si en la visión cristiana, por ejemplo, la encarnación es el hito único en que la Verdad aparece en forma humana e histórica imprimiendo al tiempo un sentido irreversible en pos de un fin de la historia (parousia), la visión de Weil implica que Cristo (quien es la imagen del metaxú) es idéntico a todas las apariciones de la Verdad en todas las culturas y todas las épocas. En este sentido resulta muy clara en su contenido aunque quizá desconcertante en su intención la carta que Weil envía a un sacerdote católico manifestándole sus vacilaciones ante la idea del bautismo. Weil demanda de aquél, según dice al comenzar la carta, una respuesta definida acerca de la compatibilidad o incompatibilidad de sus opiniones con el hecho de pertenecer a la Iglesia. Las sesenta páginas que siguen no dejan lugar a dudas respecto de la posible respuesta de un sacerdote: además de desarrollar una crítica demoledora de la historia de la institución eclesiástica, Weil sostiene que “Melquisedec era ya una Encarnación del Verbo. […] No es seguro que el Verbo no haya tenido encarnaciones anteriores a Jesús, y que Osiris en Egipto, Krishna en la India, no se hayan contado entre ellas”.[2]

Una vez abandonada toda idea de teleología histórica es posible reconocer, entonces, que el mismo sentido revelado por los símbolos de una religión como la cristiana, en tanto sea verdadero, debe haber tenido posibilidades de expresión en una gran diversidad de otras religiones y mitos, incluso pre-cristianos y paganos. Los muy diferentes mitos e historias acerca de la creación, por ejemplo, “son diversos reflejos de una verdad única intraducible en palabras humanas. Se la puede presentir a través de uno de esos reflejos. Se la presiente mejor a través de varios”.[3] Weil está de este modo afirmando dos cosas simultáneamente: ninguna de estas expresiones se identifica con la verdad, la cual propiamente permanece siempre “intraducible” más allá de la experiencia humana , pero a la vez no tenemos atisbos de la verdad más que por medio de alguna de estas expresiones, cuan diversas y relativas sean. Cualquier doctrina, aún si fuera la más perfecta, debería ser vista como un “velo” o “reflejo”, escribe Weil tomando una metáfora de los místicos: no como si fuera la verdad, sino como algo detrás de lo cual se encuentra la verdad.[4] En última instancia, ni siquiera la referencia a la divinidad es indispensable para el contacto con la verdad que la auténtica religión refleja. En ciertos casos el ateísmo puede ser más religioso que la fe. La acción ética, la atención a la belleza, las formas del conocimiento o cierta condición de la “mirada” pueden constituir por sí mismos la religión y el sacramento.[5]

La concepción weiliana de la trascendencia de la Verdad respecto de la experiencia es la que funda a la vez la tolerancia de Weil frente a la diversidad humana y el rechazo tanto de la escatología tradicional cristiana como de su secularización en las filosofías de la historia. El dogma del progreso “deshonra al bien al hacerlo asunto de este mundo”.

“La superstición moderna del progreso es un subproducto de la mentira por la cual se hizo del cristianismo la religión romana oficial; está ligado a la destrucción de los tesoros espirituales de los países conquistados por Roma, a la ocultación de la perfecta continuidad de estos tesoros y el cristianismo, a una concepción histórica de la redención que ha hecho de ella una operación temporal y no eterna. Más tarde la idea de progreso se hizo laica; ahora es el veneno de nuestra época”.[6]

En consonancia con estas ideas Weil considera que doctrinas cristianas tradicionales como las de la creación y el juicio final encierran una verdad valiosa, pero sólo si son interpretadas en un sentido no histórico: la creación no es el principio de la historia sino que “sucede a cada instante”, mientras que el juicio final no es el fin de la historia porque “la recompensa del bien consiste en el hecho de ser bueno, el castigo del malo en el hecho de ser malo, y son una recompensa y un castigo automáticos”.[7] Es en este contexto que habría que situar en parte las distancias de Weil respecto del marxismo. Por un lado, es necesario para Weil integrar a la empresa crítica de Descartes y de Kant el aporte de Marx, quien al poner “cabeza arriba” la dialéctica hegeliana del Espíritu a través de su método materialista ha introducido la sospecha de una determinación económica, social y material del conocimiento. Pero aún es necesario para Weil, en un supremo anacronismo, volver a Platón contra Marx: la trascendencia platónica del Bien es el correctivo necesario del optimismo marxista, heredado de Hegel, y su confianza en una segura realización histórica de este Bien. El pesimismo weiliano respecto de la historia y la sociedad humana se proclama heredero de aquel que tiñe el final del libro IX de la Politeía.[8] Sin embargo, sólo puede considerarse pesimismo por contraste con las doctrinas del progreso que critica: no se trata, inversamente, de que la historia esté orientada hacia o librada al mal puesto que existen en ella misma diversas expresiones del más allá de la historia. Como ha visto E. Gabellieri, “si hay un ‘dualismo weiliano’ debe ser concebido, no como una oposición entre el Bien eterno y la historia, sino como la oposición, en el ‘corazón de la historia’, entre ‘lo que’ en ella ‘es reflejo de la eternidad’ y ‘lo que en ella es rechazo del Bien eterno’”.[9] Según este autor, Weil observa la historia humana como la imbricación de “la historia de la fuerza” y “la historia de la gracia”, siendo la primera la más visible y la segunda escondida y prácticamente ignorada.[10]

Los mismos criterios con que Weil juzga la diversidad de religiones auténticas pueden aplicarse a la diversidad de filosofías auténticas: negación de todo progreso, trascendencia de la verdad y simultánea valoración de la necesaria diversidad de expresiones de esta verdad: “Siempre se ha filosofado, y existe una tradición filosófica que es tan antigua probablemente como la humanidad y que […] durará tanto como ella. […] De que ella sea siempre la misma, no se sigue que sea inútil repetirla; al contrario, en cada época, en cada país, es deseable que sea transpuesta”.[11] La trascendencia absoluta de la verdad respecto del pensamiento implica a la vez que ninguna filosofía puede expresar de manera absoluta la verdad, pero la verdad no aparece esbozada para nosotros más que epocal y culturalmente, al ser transpuesta en una u otra filosofía. Al pensamiento se le exige entonces, a la vez, el máximo esfuerzo de búsqueda y precisión puesto que la verdad no tendrá expresión fuera de él, pero a la vez la reserva de no creer nunca haberse adueñado de la verdad: “Considero que cierta suspensión del juicio con respecto a todos los pensamientos, cualesquiera sean, sin excepción, constituye la virtud de la humildad en el plano de la inteligencia”.[12] El concepto de una tradición filosófica verdadera “eterna de derecho y antigua de hecho” acompañó a Weil desde sus primeros escritos, en los que se percibía la influencia de su maestro. El que la “verdadera filosofía”, aquella que enraizaría en lo más concreto de la existencia, ya haya sido pronunciada por los grandes pensadores del pasado y sólo necesite ser meditada una y otra vez sin cesar, era una idea que Alain había hecho propia al referirse en diversas ocasiones a la “véritable philosophie”, “la grande philosophie”, o “la philosophie commune” (idea que es posible rastrear también en Lagneau, maestro de Alain, tanto como en Ravaisson, maestro de Lagneau). Esta idea era solidaria del antihistoricismo alainiano y de su noción de “étages”, por la que ninguna forma histórica aparece definitivamente superada (contrapuesta a la de “étapes”, propia de León Brunschvicg, también profesor de Weil y director de su Memoria de Licenciatura sobre Descartes). S. Pétrement se ha referido a este punto al analizar las relaciones entre el pensamiento “percepcionista” de Alain y Lagneau y la fenomenología alemana, proveyendo a la vez una clave del contraste que en este sentido podría establecerse entre la visión propia de Weil y la de Husserl:

“Para Husserl los filósofos del pasado, si bien algunos de ellos han entrevisto verdades importantes, no han acertado a fundar sobre una base sólida el conjunto de verdades apodícticas que debe constituir la filosofía; él pensaba que tal conjunto de verdades podría finalmente ser establecido gracias al método fenomenológico; en tanto que para Lagneau y Alain [al igual que para Weil], la verdad filosófica ha sido conocida por los más grandes filósofos del pasado en igual medida en que podrá ser posible siempre que sea conocida”.[13]

Las reflexiones de Weil sobre la diversidad histórica y cultural de las instituciones políticas pueden servir para elucidar aún más la cuestión de la relación entre diversidad y unidad, relatividad y verdad en la historia.

“Las formas y expresiones del consentimiento [i. e., de la justicia o el bien] varían mucho en diferentes tradiciones y medios. Así una sociedad de hombres más libres de lo que somos nosotros, si es muy diferente de la nuestra, puede parecernos despótica en nuestra ignorancia.[…] Un rey puede ser legítimo. Así también lo puede ser una dirección parlamentaria de gobierno. Un rey puede ser ilegítimo; también una dirección parlamentaria de gobierno.[…] [Las instituciones políticas] son análogas a las cartas de amor, el intercambio de anillos y otras prendas entre amantes. En algunos círculos una mujer no se consideraría a sí misma como realmente casada si no usara un anillo de oro. Por supuesto el lazo conyugal no consiste en el anillo. Pero igualmente es necesario para una mujer que siente de ese modo usar el anillo”.[14]

Puede verse nuevamente el doble movimiento simultáneo del razonamiento de Weil. Este consiste, por un lado, en extender hasta el máximo la arbitrariedad y la relatividad de lo humano al punto que lo que hay más allá de ésto es nada, lo no-experienciable. Por otro lado, al haber “tachado” el ámbito de lo trascendente como inaccesible por sí mismo, lo ínfimo y arbitrario de todo gesto humano se carga de un “sentido profundo” y se vuelve en su fragilidad y miseria una revelación, la única posible, de lo absolutamente trascendente. Ciertas experiencias son vividas de ese modo como una conmovedora superposición de lo sublime en lo ínfimo, de lo maravilloso en lo cotidiano o de lo divino en lo humano.[15] Puede verse una imagen patente de esta necesidad o universalidad que inviste a una convención social arbitraria y particular en un conocido suceso de la vida de I. Kant que ilumina plásticamente esta concepción weiliana:

“Nueve días antes de su muerte, recibió Immanuel Kant la visita del médico de cabecera. Enfermo, caduco y casi ciego, se incorporó del asiento y permaneció de pie, temblando de debilidad y murmurando a la vez algunas palabras ininteligibles. Tras unos instantes, su fiel compañero comprendió que no se volvería a sentar hasta que él mismo lo hiciera. Sólo entonces toleró Kant que lo acompañaran hasta el sillón que ocupaba. Una vez restablecido, dijo esta frase: ‘Das Gefühl für Humanität hat mich noch nicht verlassen’ [‘No me ha abandonado aún el sentimiento de la humanidad’]. Ambos se sintieron tan conmovidos que a punto estuvieron de echarse a llorar”.[16]

El hecho de que la verdad y el bien estén siempre más allá de la experiencia no significa que sólo reste abandonarse a una comodidad relativista o aún escéptica. El relativismo y el escepticismo se integran en el planteo weiliano de la cuestión de la inconmensurabilidad sólo en la medida en que representan, por un lado, una apertura a la diversidad de expresiones de la verdad inexpresable y, por otro, una crítica a cualquier institución, religión o saber que se pretenda absoluta y única expresión de la verdad, pero son rechazados en la medida en que representen una mera aceptación acrítica de lo dado. Afirmar la exclusión definitiva del bien y la verdad de nuestra experiencia directa significa la necesidad de una crítica constante de nuestras instituciones, saberes y motivaciones, que tienden naturalmente a aparecer por la lógica propia de la lectura como únicos, absolutos y definitivos. Pero significa a la vez una necesidad de acción y de pensamiento constructivos, porque la verdad y el bien no constituyen una futura experiencia más allá de la experiencia sino que solamente esperan el siempre incompleto gesto humano que, señalando más allá, les dan existencia entre nosotros: “Siempre lo eterno exige al espíritu humano un verdadero esfuerzo de invención”.[17]


  1. S. Weil, Carta a un religioso, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1954, p. 13.
  2. S. Weil, ibid., p. 14. Más adelante agregará, entre otros, los nombres de Noé, Prometeo, Dioniso, Apolo, Hermes y Pan. Del mismo modo que las diversas religiones, también las diversas morales auténticas son expresiones del bien trascendente: “Así como las fluctuaciones de la moral según los tiempos y los países son evidentes también es evidente que la moral que procede directamente de la mística es una, idéntica, inalterable. Esto se puede verificar considerando Egipto, Grecia, China, India, el budismo, la tradición musulmana, el cristianismo y el folklore de todos los países. Esta moral es inalterable porque es un reflejo del bien absoluto que se sitúa fuera de este mundo” (Opresión y Libertad, ibid, p. 188).
  3. Ibid., p. 49. Wittgenstein otorgaba el mismo valor alegórico de señalar algo más allá de la experiencia al sentimiento de asombro ante la existencia del mundo que se expresa en lenguaje religioso como “Dios creó al mundo”.
  4. S. Weil, ibid., p. 28.
  5. Esto resulta, en última instancia, de la identificación de Dios, el Bien, la Verdad y la Belleza en el ámbito de lo trascendente. También Wittgenstein afirma: “Cuando algo es bueno, también es divino. Extrañamente así se resume mi ética” (Aforismos. Cultura y Valor, ibid., p. 34).
  6. S. Weil, Raíces del Existir, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, pp. 228-229. El proceso decimonónico de secularización e historicización del Reino de Dios, desplazamiento antimetafísico que de diversos modos lo sitúa en un futuro terrenal al que conduciría inexorablemente la evolución de la humanidad, ha sido puesto de relieve, por ejemplo, por los análisis de Karl Löwith en El sentido de la historia.
  7. S. Weil, “Dios en Platón”, ibid., p. 73.
  8. “- […] Quieres decir que sólo ha de ser en la ciudad que veníamos fundando, la cual no existe más que en nuestros razonamientos, pues no creo que se dé en lugar alguno de la tierra. / – Pero quizá […] haya en el cielo un modelo para ella para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su ciudad interior […] ; sólo en esa ciudad actuará y en ninguna más” (Platón, La República, ibid., pp. 504-505).
  9. Emmanuel Gabellieri, “Le sens de l’ historicité chez Simone Weil”, en Cahiers Simone Weil, VIII, 3, 1985, pp. 271-272.
  10. Con esto alude Weil aun a civilizaciones enteras olvidadas y tesoros culturales perdidos definitivamente. Esto es así porque “los vencidos escapan a la atención […], desaparecen, no son nada. […] Dada la naturaleza de las cosas, los documentos emanan siempre de los vencedores. Así la historia no es más que una compilación de las declaraciones realizadas por los asesinos acerca de sus víctimas y de ellos mismos” (S. Weil, Raíces del Existir, ibid., pp. 222-225). Igualmente representativa de la visión de Weil de la historia es esta referencia a Hitler, escrita en medio de la guerra: “Se habla de castigar a Hitler. Pero no puede castigársele. Deseaba una sola cosa, y la tiene: pasar a la historia […]. También para este idólatra de la historia todo lo que es historia es un bien [..]. El único castigo capaz de alcanzar a Hitler y de apartar de su ejemplo a los niños sedientos de grandeza en los siglos futuros, es una transformación tan total del sentido de la grandeza que lo excluya” (Ibid., pp. 226, 227). Poner las bases de una tal transformación era uno de los objetivos principales de la redacción de L’ Enracinement.
  11. S. Weil, OC VI 1, p. 175. Un concepto similar de unidad a través de la diversidad aparece en la caracterización heideggeriana de la filosofía: “La filosofia, desde Aristóteles a Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en lo mismo (Das Selbe)” (M. Heidegger, Qué es eso de filosofía, (trad. de A. Carpio), Buenos Aires, Sur, 1960, p. 35). S. Weil, sin embargo, excluiría especialmente a las dos filosofías nombradas por Heidegger de su concepción de “filosofía auténtica”.
  12. S. Weil, Carta a un religioso, ibid., p. 9.
  13. Simone Pétrement, “Remarques sur Lagneau, Alain et la philosophie allemande contemporaine”, en Revue de Métaphysique et de Morale, No. 1, 1970, pp. 292-300.
  14. S. Weil, “Luttons-nous pour la justice?”, en Ecrits de Londres, cit. por P. Winch, ibid., p. 186.
  15. Podría decirse: “experiencias que se viven bizqueando”, sin que eso lleve a una identificación del concepto de Weil con el filósofo a quien se aplicó la metáfora.
  16. Cit. por E. Panofsky, El significado en las artes visuales, Madrid, Alianza, 1983, p. 17.
  17. S. Weil, Opresión y Libertad, ibid., p. 196.


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