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14 Constancia y diversidad de la noción del mundo como texto y la experiencia humana como lectura en la historia del pensamiento

“El cielo, el mar, el sol, las estrellas, los seres humanos y todo nuestro entorno es asimismo algo que leemos [“quelque chose que nous lisons”]”.[1] Cuando en 1940 Weil escribía esta frase no estaba en modo alguno enunciando una noción novedosa. De hecho, la metáfora en cuestión parece haberse sugerido de un modo u otro casi desde que existen pensadores que escriben, y responde nada más que a una vaga y sencilla intuición: la de que la lectura de un texto escrito resulta ser una buena analogía de la experiencia del hombre en el mundo, o, expresado en otros términos, que el encuentro del hombre con el ente se da como la aparición de un sentido, una especie de efecto misterioso muy similar al producido por ciertos caracteres dibujados sobre un papel que tienen el poder, por ejemplo, de hacernos llorar o reír. No se trata aquí de que las cosas expresen su nombre, es decir, de que la experiencia tenga sentido porque nos remita directamente al lenguaje escrito o hablado, ni tampoco se trata de que el lenguaje escrito o hablado transmita su sentido a la experiencia, de algún modo, al organizarla. Se trata más bien de que las cosas vividas dicen aun sin decir, el texto natural posee un orden y un sentido mudo, un “sentido anterior al sentido”, más originario que el del lenguaje articulado pero igualmente elocuente. Es de este modo quizás como los poetas han hablado, por ejemplo, de un sentido expresado por “el laurel, el olivo, […] los abedules […] , y lo dicen, literalmente lo dicen, con su simple presencia, dorada y vivificada por la luz, que se expresa sin palabras, sólo consigo misma. Presencia que no tiene significado y que al mismo tiempo es una revelación”.[2] “Nada hay sin voz”, ni aun la piedra, decía A. Silesius.[3] Es así también como los filósofos pueden hablar, como lo hace por ejemplo M. Merleau-Ponty, de un “lenguaje mudo que nos habla la percepción”, de una “significación perceptiva” con su “sintaxis perceptiva” y su “lógica sin palabras”[4], o, como hace W. Benjamin desde una tradición diferente, de la “lengua muda y sin nombre de las cosas”.[5] Indisolublemente ligada a esta perdurable intuición estuvo siempre la sensación de que, si bien la experiencia humana conlleva el desvelamiento del sentido, el sentido de la totalidad de la experiencia no prescinde de todos sus velos, siempre esconde o sugiere algo más que se nos escapa, o, dicho de otro modo, que si el mundo es como un texto, lo es como un texto que aún no hemos llegado a descifrar clara y completamente.[6] El mundo es inacabado, nuestra experiencia es incompleta, y quizá lo sean esencialmente.

La teoría de la lectura de Weil recoge estas sencillas intuiciones que han estado presentes de diversas maneras a lo largo de la historia del pensamiento, y Weil retoma en su propia reflexión sobre el tema muchas de las diversas figuras teóricas a que dio lugar este modelo de la experiencia como lectura. Al analizar la noción weiliana de lectura en “The Concept of Reading and the Book of Nature”, E. Springsted subraya una fuente de inspiración explícita de Weil.[7] Como señala este autor, desde las primeras prácticas y escritos de las iglesias cristianas orientales se enfatizaba la doctrina bíblica de que Dios podía ser conocido a través de dos fuentes principales: el Libro de la Escritura y el Libro de la Naturaleza. Las cosas visibles eran concebidas como creación del Dios invisible o como la escritura del autor divino en la cual puede leerse a Aquel. Agustín escribía en sus Confesiones: “¡Ojalá podamos, Señor, ver los cielos, obra de vuestros dedos! […] No conocemos otros libros que anulen hasta tal punto el orgullo”.[8] “Como uno aprende a leer […] así debe aprender a sentir en todas las cosas [..] la obediencia del universo a Dios”, dirá Weil.[9] La imagen del mundo como texto donde leer al Creador será de uso común en el neoplatonismo y luego en escritores místicos tales como M. Eckhart[10] en el siglo XIII, o aun A. Silesius[11] en el siglo XVII, a quienes Weil había leído cuidadosamente, como muestran sus últimos Cahiers.

Pero si podía decirse que “la palabra articulada determinaba un movimiento hacia [un] objeto”, como creía descubrir Agustín cuando “observaba y retenía que a aquel objeto correspondía el sonido que se dejaba oír cuando querían designarlo”[12], no parecía ser ese precisamente el modo en que según los místicos el texto de la Naturaleza “significaba”, al menos en ciertas excepcionales ocasiones en que todo se cargaba o aun rebasaba de sentido. Estos “signos” del mundo que anunciaban así lo sagrado no lo señalaban directamente como cualquier palabra a su objeto sino que eran más semejantes a misteriosas “huellas” de algo o alguien nunca presente, un “casi” del sentido que a la vez que se anuncia se oculta en un pasado inmemorial o un futuro que nunca llega. La concepción de la significación de la naturaleza como “huella” reflejaría quizá una sensación semejante a la que J. L. Borges expresa poéticamente al hablar de “una hora de la tarde en que la llanura está por decir algo; nunca lo dice o tal vez lo dice infinitamente y no lo entendemos, o lo entendemos, pero es intraducible como una música”.[13] Este modelo de significación alternativo representado por la imagen de la huella -de inspiración bíblica (Sabiduría 13:3-5)- recorre los escritos de los místicos de muchas épocas, aparece por ejemplo en las obras de Plotino, de Eckhart, de Nicolás de Cusa, de Silesius, de Juan de la Cruz[14], y lo volvemos a hallar contemporáneamente, por ejemplo, en las filosofías de S. Weil y E. Lévinas, como veremos más adelante.

Durante el Renacimiento esta noción comienza a tomar un giro particular. Como ha notado E. Cassirer[15], cuando Nicolás de Cusa habla en el Idiota de la Naturaleza como “el libro de Dios” ya está a medio camino entre el puro sentimiento místico y el campo de la ciencia objetiva: pronto no bastará ya con la mera contemplación del “jeroglífico sagrado” sino que se hará necesario recorrer el libro carácter por carácter, mediante una interpretación sistemática, lo que dará lugar, por un lado, a una nueva metafísica y filosofía de la naturaleza, y por otro a una nueva concepción de las ciencias exactas de la naturaleza. Las primeras se ven representadas por ejemplo en Campanella, para quien conocer (intelligere) no significa sino leer (intus legere) el “códice de Dios” que es el mundo. Por su parte, las ciencias naturales que van perfilándose a través de Leonardo da Vinci, Kepler y Galileo apuntan a integrar los signos de la naturaleza en un sistema estructurado y concluso, exigencia de exactitud que se cumple mediante un proceso de matematización que hace a un lado las “cualidades secundarias”. En cada uno de estos pensadores vuelve a hallarse la imagen de la Naturaleza como texto.[16] Es conocida especialmente la sentencia galileana de que el libro de la Naturaleza está escrito en clave matemática. Y la metáfora ya sugiere en Galileo un sentido más claro: la revelación del libro de la Naturaleza puede ahora contraponerse a la revelación del texto bíblico, como también a los libros de Aristóteles, “ya que nuestras investigaciones toman por objeto el mundo de los sentidos, no un mundo de papel”.[17]

No nos detendremos en los diversos modos en podría reencontrarse la noción de la experiencia humana como lectura en la filosofía moderna.[18] Como se verá, Weil podrá reencontrar en el pensamiento contemporáneo una filosofía que ponga como clave de la experiencia la cuestión del sentido en la fenomenología de E. Husserl. Correspondía, por otro lado, a una filosofía del sentido como lo es la fenomenología y como también lo es la filosofía de Weil evaluar el proyecto moderno que concibió la lectura del mundo como un cálculo, y determinar si se ha de este modo iluminado definitivamente su sentido o, por el contrario, “las ciencias naturales no nos descifraron en ningún punto la realidad, esa realidad en que vivimos, nos movemos y existimos” y “la creencia general de que su función es hacerlo y que todavía no han llegado a progresar suficientemente” no es más que mera superstición.[19]

Aparece por otro lado esbozada en el pensamiento de Weil, frente a cierta indigencia o crisis de sentido que tanto en su visión como en la de Husserl caracterizaría a la experiencia contemporánea, la problemática opción de una mística entendida como experiencia inmediata del sentido frente a una proliferación de signos sin significado que se ofrecerían a la lectura. Quizá se deba interpretar la experiencia mística como no-lectura considerando que, si ahora “la plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo ‘Uno sin imagen’ que se encuentra tras de ellas”, solamente “la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la ‘pura nada’, tal como se la llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial”.[20] Pero éste puede no ser el caso de la mística weiliana. En torno a la noción de experiencia como lectura puede organizarse, como se deja ver en este rápido e incompleto resumen histórico, una constelación de figuras que reencontraremos en la teoría weiliana de la lectura y han sido su inspiración, representando posibilidades abiertas al pensamiento y la experiencia humanos: así hemos mencionado por ejemplo la lectura del mundo como huella de un sentido siempre trascendente, la lectura como desciframiento del orden matemático de la Naturaleza y la experiencia mística como tensión de la experiencia hasta el umbral de la no-lectura.


  1. S. Weil, “Essai sur la notion de lecture”, en Les Études Philosophiques, No. 1, enero-marzo 1946, p.15.
  2. Pier Paolo Pasolini, Teorema, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, p. 63.
  3. A. Silesius, El Peregrino Querubínico, (trad. de F. Gutiérrez), Barcelona, Ed. de la Tradición Unánime, 1985, Libro I; § 264.
  4. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., cap. III.
  5. W. Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986, p. 148. Según este autor la palabra humana no hace más que expresar este sentido inherente a las cosas experienciadas, intuición que, en muy diferentes formas, podríamos ver presente en las filosofías de Husserl, de Heidegger y de Weil: “El hombre se comunica con Dios mediante el nombre que da a la naturaleza y a sus semejantes [..] y da a la naturaleza el nombre según la comunicación que recibe de ella, porque incluso la entera naturaleza se halla atravesada por una lengua muda y sin nombre, residuo del verbo creador de Dios” (ibid., p. 153).
  6. En términos de P. Ricoeur podría decirse que el sentido es siempre el “sentido disimulado”, lo que según la opinión de este autor constituiría un pasaje obligado desde la fenomenología a la hermenéutica.
  7. D. Allen – E. Springsted, Spirit, Nature and Community. Issues in the Thought of Simone Weil, Albany, State University of New York Press, pp. 53-76.
  8. El texto de Agustín continúa comparando mediante la imagen de la lectura, el acceso indirecto y temporal de los hombres a Dios mediante la lectura del texto de la Creación y de la Biblia, por un lado, y la lectura angélica inmediata del Rostro de Dios por otro: “¡Que ellas os alaben, estas legiones superterrenales de los ángeles, que no necesitan contemplar este firmamento, no aprender por la lectura vuestra palabra! Pues ven continuamente vuestro rostro y leen en él, sin que se sucedan las sílabas en el tiempo, lo que quiere vuestra divina voluntad; es a la vez lectura, elección, dilección. Lectura permanente, y lo que leen no pasa. […] Y este libro no se cierra jamás ni se arrolla, porque Vos mismo sois ese libro para ellos, y lo sois eternamente; porque los habéis colocado encima de ese firmamento […]” (Agustín, Las Confesiones, (trad. del latín de A. Esclasans), Barcelona, Ed. Juventud, 1968, pp. 311, 312)
  9. S. Weil, On Science, Necessity and the Love of God, (trad. de Richard Rees), London, Oxford University Press, 1968, p. 180 (cit. por E. Springsted, ibid., p. 54).
  10. “Quien no llegara a conocer nada más que a las criaturas, no necesitaría reflexionar nunca sobre sermón alguno, pues toda criatura está llena de Dios y es un libro” (M. Eckhart, Tratados y Sermones, (trad. de I. de Brugger), Barcelona, Edhasa, 1983, p. 343; cursiva nuestra). Eckhart distingue entre tres clases de “palabras”: en primer lugar la palabra “pensada y enunciada” por el hombre; en segundo lugar el mundo mismo como la palabra “enunciada” por Dios (“Existe una palabra enunciada: ésta es el ángel, el hombre y todas las criaturas”); en tercer lugar, “hay todavía otra palabra no enunciada ni pensada y que nunca sale fuera, sino que se halla eternamente en Aquel que la dice”, el “Verbo” (Idem.). Veremos que Weil habla no sólo del mundo como texto sino también, tomando esta última noción de Eckhart, de “la palabra secreta que habla en silencio”.
  11. “La creación es un libro: quien sabiamente sabe leerla encontrará en ella al Creador sutilmente revelado” (Angelus Silesius, El Peregrino Querubínico, ibid., p. 152)
  12. San Agustín, Las Confesiones,ibid., p. 23
  13. Jorge Luis Borges, Artificios.
  14. Por ejemplo A. Silesius escribe: “Dios, el Dios escondido, se hace cognoscible y familiar por sus criaturas, que son su huella” (ibid., p. 60). Juan de la Cruz habla en su Cántico Espiritual de las criaturas como huellas y rastros del Creador: “La huella es rastro de aquel cuya es la huella por la cual va rastreando y buscando quien la hizo. […] [Hay] una inmensidad admirable que por medio de estas criaturas se le descubre [al alma] sin acabársele de descubrir […], un no sé qué que se siente quedar por decir […] y un subido rastro que se descubre al alma de Dios, quedándose por rastrear” (ibid., Madrid, Ed. de Espiritualidad, 1989, v. 25:3,4; 7:1,9).
  15. Ernst Cassirer, Individuo y Cosmos en la Filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Emecé, 1951, pp. 74 ss.
  16. “Si no puedo citar autores como hacen ellos -objetaba Leonardo a los escolásticos de su época- en cambio citaré una cosa de mayor consideración y dignidad; me refiero a la experiencia” (cit. por E. Cassirer, op. cit., p. 81). En el Prefacio del Mysterium Cosmographicum (1586), aún cercano al influjo de la concepción medieval previa a la secularización, Johannes Kepler escribe: “Nuestro texto es el libro de la Naturaleza, tan alabado por la Sagrada Escritura. Pablo lo recomienda a los paganos, para que en él vean a Dios reflejado como el Sol en las aguas o en un espejo. ¿Y por qué nosotros, los cristianos, habríamos de gozar menos con tal lectura, ya que nuestra misión es la de adorar, honrar y admirar a Dios de justa manera?” (cit. por W. Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la física actual, Buenos Aires, Planeta-Agostini, 1993, p. 61). Para Kepler leer la Naturaleza no es más que descubrir las relaciones entre las cantidades y las figuras geométricas, porque las “cosas del sentido”, obras de Dios, coinciden con las leyes matemáticas inteligibles, “ideas” de Dios (Kepler cita aquella sentencia de Platón que Weil recuerda en sus escritos con frecuencia: “Dios hace siempre geometría”). Sin embargo, aún no aparece, como en Galileo, la posibilidad clara de contraponer la lectura del libro de la experiencia a la lectura de los Libros de la tradición.
  17. G. Galilei, Dialogo dei Massimi Sistemi, cit. en W. Heisenberg, op. cit., p. 85.
  18. Ya mencionamos (en la sección I.6) la teoría cartesiana de las sensaciones como signos que Weil toma como inspiración de sus ideas. Debería mencionarse por ejemplo, en esta misma línea, el proyecto leibniziano de una Característica Universal que “comprende todos los sistemas de signos utilizados por la humanidad, entre los cuales Leibniz incluye, no sólo las palabras o términos del lenguaje lógico-filosófico, o los signos matemáticos, o los lenguajes ideográficos, sino también las percepciones sensibles que poseemos de las cosas u objetos. Para él esas imágenes perceptuales no son sino un sistema más de signos que expresa con mayor o menor perfección el mundo real, que siempre es el de las mónadas” (cf. J. Echeverría, Leibniz, Barcelona, Barcanova, 1981, p. 97). Leibniz utiliza también el tropo de la lectura en un sentido similar al que será propio de Weil (leer “algo como algo”, “algo en algo”): “en la menor porción de materia, el que todo lo sabe lee todo el universo en virtud de la armonía de las cosas” (G. W. Leibniz, Escritos Filosóficos, (ed. por E. de Olaso), Buenos Aires, Ed. Charcas,1982, p. 630. Cf. También Monadología, §61).
  19. Edmund Husserl, “Historicismo y filosofía de la cosmovisión” en La filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Ed. Nova, 1962, p. 66.
  20. E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas I, México, FCE, 1971, p. 59.


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