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1 Los primeros escritos filosóficos de S. Weil y la “Escuela francesa de la Percepción”

La mayor parte de los primeros trabajos filosóficos de Simone Weil fueron redactados durante el período correspondiente a su relación con el filósofo Alain.[1] Weil fue alumna de Alain en el liceo Henry IV desde 1925 hasta 1928, pero luego (hasta 1931) continuó asistiendo a algunos de sus cursos y presentándole algunos trabajos escritos del tipo que Alain exigía en su enseñanza (denominados “topoi”), dos de los cuales (“Protée” y “Du temps”) fueron publicados en la revista que dirigiera Alain (Libres Propos). Alain representó el nexo de Weil con la tradición filosófica, lo cual hace comprensible que comparta con él la intensa admiración por algunos pensadores -fundamentalmente, Platón, Descartes y Kant- y las reservas críticas frente otros. En este último sentido, por ejemplo, podrá hablar Jean Hyppolite de “este antihegelianismo que impulsará a su término una alumna de Alain, Simone Weil”.[2] Entre las notas tomadas por una alumna de las lecciones de filosofía de Simone Weil (1933-1934) se encuentra una, formulada en términos muy sencillos, que expone claramente la perspectiva compartida con Alain desde la cual Weil se aproxima a la tradición filosófica:

“No existe otro estudio filosófico más que la metafísica. Pero […] hay dos maneras de concebir la investigación metafísica: el punto de vista ontológico y el punto de vista crítico. […] [En el primero] nos ponemos en el punto de vista de Dios. Suponemos que conocemos las cosas en sí. […] [En el punto de vista crítico] intentamos tomar conciencia de lo que hacemos cuando hacemos ciencia, etc. […] Este punto de vista es totalmente legítimo, mientras que el punto de vista ontológico es absurdo”.[3]

Agrega como ejemplos de “filósofos críticos” los nombres de Platón, Descartes, Kant. Se ve aquí reflejada la centralidad que ocupa el problema gnoseológico en la reflexión de Weil, quien inspirada en la exigencia de un contacto auténtico con “lo real” se verá llamada a continuar y profundizar una crítica del conocimiento ya emprendida por los filósofos del pasado. Aun la crítica político-social, como ha notado R. Kühn al elucidar la lógica interna del pensamiento de Weil, tiene su lugar en el interior de esta crítica del conocimiento. Así lo entenderá también Alain cuando juzgue que el sentido de las Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale que Weil escribirá en 1934 puede resumirse simplemente -y nada menos que- como “Kant continuée”.[4] Es también significativa la genealogía de pensadores “críticos” trazada en la cita referida más arriba, la cual seguirá teniendo validez cuando, ya en sus últimos años, escriba que ve representada la “verdadera filosofía”, primeramente, y mucho antes que cualquier otro pensador, en Platón; luego en Descartes, Kant, Lagneau, Alain y Husserl.[5]

Weil heredará de Alain, primeramente, el método reflexivo que, apuntando tanto a la absoluta claridad del concepto como a la justeza de su expresión, se ciñe a una exactitud diferente de la del sistema. En segundo lugar, su antihistoricismo, la negación de la idea de progreso en todas las esferas, lo cual implicará particularmente respecto del ámbito del pensamiento la adscripción a cierta idea de philosophia perennis de la cual, según Weil, ya el mismo Platón se declararía deudor.[6] Weil coincide con Alain en que un pensamiento verdadero es, más allá de su particular expresión, esencialmente impersonal y eterno de derecho, y, por otro lado, necesariamente antiguo de hecho. De un modo que se hará más claro en la segunda parte de este trabajo, para Simone Weil no puede haber progreso en la filosofía sino sólo necesaria y renovada “repetición”. En tercer lugar, Alain motivó el interés de Weil en las ciencias (especialmente las matemáticas, y en particular la geometría) y en autores clásicos de la literatura (Homero, Sófocles, Shakespeare, Racine) como materia de reflexión filosófica. Es también en el pensamiento político de Weil -en el que no se detendrá este estudio-, donde se perciben notablemente las huellas de las concepciones alainianas de la democracia, la crítica a los partidos políticos, el pacifismo (Weil no renunciará a su defensa sino hasta la invasión alemana a Checoslovaquia en 1939), el sindicalismo, la resistencia del ciudadano pensante frente al poder (el espíritu individualista de Le citoyen contre les pouvoirs), la advertencia frente a los peligros de todo colectivismo (herencia de aquella desconfianza platónica frente al “Gran Animal”) y el énfasis en la necesidad de la educación popular.

Las pacientes reflexiones de Alain en torno a la percepción -reunidas especialmente en textos como los Quatre-vingt-un chapitres sur l’ esprit et les passions y el Système des Beaux-Arts [7]– fueron el punto de partida del pensar weiliano y su nexo con cierta tradición gnoseológica a la que se ha aludido como “Escuela francesa de la percepción”.[8] En efecto, si bien el estudio de la percepción atraviesa como una constante toda la tradición filosófica francesa moderna (y a esta temática perceptiva se referían algunas de las principales tesis de corrientes como las de los “ideólogos” y el “eclecticismo”), el pensamiento de Weil evidencia cierta continuidad con una línea de filósofos que, invocando una filiación común en Descartes, Maine de Biran y Malebranche, comenzaría con F. Ravaisson. Si bien no es seguro que este rasgo permita reconocer a una tradición o escuela, es notorio que de hecho tuvo lugar cierta “transmisión”: Ravaisson fue, junto con J. Lachelier, maestro de Lagneau, quien a su vez fue maestro de Alain, maestro de Weil. Por otro lado, es en muchas ocasiones a las tesis de estos pensadores a las que Weil va a aludir y sus nombres los que va a citar cuando, ya sea por relación de cercanía o de reacción y crítica, intente desarrollar un pensamiento propio en estos primeros escritos. Ciertamente no es evidente qué podrían tener en común el llamado giro “espiritualista positivo” que Lachelier da a la filosofía kantiana en su Du fondament de l’induction con el aristotelismo de la filosofía del hábito de Ravaisson, y por otra parte fueron conocidas las fuertes discrepancias de Alain con el método de Lagneau.[9] Sin embargo, es posible ver en estos pensadores una continuidad profunda en su intento de hallar en el análisis de la percepción el territorio intermedio donde se opere la reconciliación del puro pensar y el puro sentir, actividad y pasividad, sujeto y objeto -aun si esta búsqueda tomó muy diferentes figuras, como son las de la “fuerza” en Lachelier y el “hábito” en Ravaisson-. Este territorio intermedio donde se desarrollaría la experiencia perceptiva tal como es vivida, equidistante del realismo y del idealismo, o más allá de la opción excluyente que plantearían tales alternativas, es el que toma por objeto la reflexión de Lagneau y de Alain. Se comprende así fácilmente de qué manera este pensamiento francés de la percepción ha podido integrar tan fácilmente sus motivos con los de la fenomenología alemana, en la trama que conformaron filosofías como las de J.-P. Sartre y M. Merleau-Ponty -este último también alumno de Alain-. Como notaba Simone Pétrement,

“Es imposible leer los admirables análisis por los cuales Husserl combate lo que denomina el ‘psicologismo’ o el ‘naturalismo’ sin pensar en la lucha, casi solitaria dentro de la filosofía francesa, de Alain y Lagneau. También ellos tenían poca estima por la filosofía deductiva o especulativa; querían permanecer ajustados a los que Husserl llama el ‘fenómeno’, lo ‘vivido’. Ni para Lagneau ni para Alain existía el problema del mundo exterior. Si en algo se distancian de Descartes, a quien tanto admiraban, es en que para ellos como para Husserl el cogito implica el cogitatum”.[10]

Las reflexiones de Alain acerca del misterio de esta correlación, así como del rol que en la percepción juegan la imaginación, la memoria, la anticipación o pre-percepción, las cinestesias corporales, etc., se ven reflejadas en el primer pensamiento de Weil y aun en la reelaboración posterior de éste en términos de lectura. Se puede comprender así, transitivamente, el fundamento de la aproximación de tinte fenomenológico que diversos intérpretes contemporáneos ensayan al analizar el pensamiento de Weil.[11]

La mayoría de los intérpretes que han intentado ofrecer una reconstrucción más o menos completa del pensamiento de Weil ha decidido pasar por alto esta gran cantidad de primeros escritos filosóficos que ahora nos ocuparán, observando, por ejemplo, -como lo hace E. B. Pérez- que “no encontramos todavía nociones filosóficas originales o una construcción coherente que admita cierta sistematización […] sino tan sólo algunas intuiciones de relieve que serán ampliadas en un momento posterior”[12]; o notando también, como lo hace Miklós Vetö, que estos escritos “se caracterizan por un tipo de razonamiento extremadamente ajustado, de estilo denso y complicado, y un tono autoritario y suntuoso”. Según Vetö, con excepción de “Le beau et le bien”, todo lo que Weil escribió durante este período “no es verdaderamente importante, residiendo su principal valor en su belleza estilística y en impresionantes definiciones y fórmulas”.[13] Estas consideraciones y otras semejantes hicieron que este gran número de primeros escritos no recibiera, más allá de referencias ocasionales, un tratamiento e investigación adecuados, no encontrándose prácticamente bibliografía secundaria dedicada al tema.[14] Aun haciendo a un lado la pretensión de una sistematización estricta de estos pensamientos, como asimismo la de devanar exhaustivamente la inextricable trama de motivos cartesianos, biranianos, kantianos y alainianos con los cuales Weil va urdiendo su propia reflexión, resulta de utilidad resumir algunos de estos tempranos desarrollos, tanto para elucidar la génesis del pensamiento weiliano maduro como la notable continuidad de algunas ideas. Sólo así será posible apreciar el original sentido de la posterior noción de lectura y la profunda coherencia que subyace a este pensamiento en incesante evolución. No es posible elucidar el significado del concepto de lectura sin remitirse a imágenes como la del bâton d’auveugle o la de la visión y el tacto de la caja cúbica, o nociones como las de hábito, útil, corporalidad, atención y perspectiva, todas ellas imágenes o nociones que Weil desarrolló en su primeras reflexiones sobre la percepción. Entre la teoría weiliana de la percepción y su teoría de la lectura se extiende un intenso recorrido vital en el que Weil enseñó filosofía, trabajó como obrera fabril y como campesina, acompañó a una columna anarquista en la guerra civil española, vivió experiencias religiosas que marcarían su vida y su pensamiento. Sin embargo es posible observar, tal como lo hizo Weil hacia el final de su vida, que el camino de su búsqueda filosófica y vital no registró ninguna “conversión”, ningún cambio de rumbo: sólo fue -en sus palabras- cuestión de franquear los umbrales necesarios para poder seguir avanzando en la misma dirección.


  1. Seudónimo de Emile Chartier. Entre sus obras se cuentan Les Idées et les Ages (1927); Souvenirs de guerre (1937); Mars ou la Guerre jugée (1921); Souvenirs concernant Jules Lagneau (1925); Abrégés pour les Aveugles (1942); Platon (1928); Descartes (1928); Hegel (1932); 81 Chapitres sur l’ esprit et les Passions (1917); Entretiens au bord de la mer (1931); (todas las anteriores recogidas en Les Passions et la Sagesse, Paris, Gallimard, 1960); e innumerables “Propós sur …” (de estilo filosófico-ensayístico) dedicados a temas como la religión, la pedagogía, el poder, etc.
  2. J. Hyppolite, “Alain”, en Figures de la pensée philosophique, Paris, PUF, 1971, p. 555.
  3. S. Weil, Leçons de Philosophie, Paris, Plon, 1989, pp. 208-209. Podría asombrar que Weil considere en continuidad a la antigüedad griega (básicamente, Platón) y el impulso crítico que llevó en los albores de la filosofía moderna a privilegiar el estudio del hombre como fundamento, posibilidad y límite de todo conocimiento del mundo y a desplazar el acento desde la ontología a la gnoseología. Sin embargo, Weil considera que aquello que de valorable comporta este espíritu que eclosiona en la modernidad estaba ya presente en la máxima inscripta en el frontispicio del templo de Delfos y que Sócrates tomó como lema: “Conócete a tí mismo”: “¿Qué sentido podría haber tenido esta máxima? Probablemente haya querido decir: ‘¿Qué necesidad tienes de venir a interrogarme sobre los secretos de la naturaleza y el porvenir? Es suficiente con que te conozcas” (S. Weil, Leçons de Philosophie, ibid., pp. 202, 203).
  4. Alain expresó admiración por la inteligencia de su alumna, si bien no halló demasiado interesantes las reflexiones gnoseológicas y metafísicas de sus Cahiers (al menos tal como él pudo tomar conocimiento indirecto y fragmentario de ellas tras la muerte de Weil por medio de Le pesanteur et la Grâce), como sí en cambio los escritos de temática más cercana a cuestiones político-sociales (Réflexions …, L’enracinement y especialmente el artículo sobre la supresión de los partidos políticos): “He conocido muy bien a Simone Weil. La he juzgado superior a los de su generación […]. He leído de ella comentarios sobre Spinoza que sobrepasan todo” (Alain, “Simone Weil”, en La Table Ronde, No. 28, abril 1950, p. 47).
  5. La cita pertenece a un manuscrito aún no publicado (“Reflexions autour de la notion de valeur”), citado por Miklós Vetö, ibid., p. 163.
  6. “[Platón] no es un hombre que ha descubierto una doctrina filosófica. Contrariamente a todos los otros filósofos (sin excepción, creo), repite constantemente que no ha inventado nada, que no hace más que seguir una tradición […]” (S. Weil, “Dios en Platón”, en La fuente griega, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, p. 71). Leon Brunschvicg titulaba “El progreso de la conciencia en la filosofía occidental” a su obra de dos tomos escrita en la misma época en que oficiaba como director de la tesis de graduación en Filosofía de Simone Weil. Es notable, sin embargo, que el optimismo histórico de Brunschvicg fue en Weil absolutamente eclipsado por la influencia de Alain: Weil está mucho más cerca de la noción “conservadora” de “étages” propia de Alain que aquella otra “progresiva” de “étapes”, propia de Brunschvicg. Acerca del antihistoricismo weiliano y su relación con el pensamiento de Alain y Brunschvicg, cf. Rolf Kühn, “Dimensions et logique interne de la pensée de S. Weil”, en Simone Weil. philosophe, historienne et mystique, Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 345. Alain se refirió en muchas de sus obras (tales como Eléments de Philosophie y Lettres sur la philosophie première) a esta particular idea de una philosophia perennis en términos de “la véritable philosophie”, “la grande philosophie” y “la philosophie commune”.
  7. Ambos textos son, por otra parte, referencias explícitas de la reflexión de Merleau-Ponty en su Phénoménologie de la Perception (1945).
  8. “Escuela” no significaría en este caso un conjunto de hipótesis compartidas, sino una comunidad temática y cierta continuidad histórica y geográfica. Esta “escuela” abarcaría desde J. Lagneau (1851-1894) a Simone Weil y algunos nombres de la tradición espiritualista francesa (que reacciona contra el predominio positivista oponiendo teleología y libertad a causalidad y determinismo) que culmina con H. Bergson, pasando por Alain, M. Alexandre (1888-1952) y los maestros de Lagneau: F. M. Ravaisson (1813-1900) y J. Lachelier (1832-1918). La denominación “Escuela francesa de la percepción” es utilizada por G. Granel, Traditionis traditio, París, Gallimard, 1972; es también usada por E. B. Pérez, ibid., p. 31. Prescindiendo de esta denominación, la misma genealogía de pensadores es configurada por M. Barlow al rastrear la génesis del pensamiento de H. Bergson en El pensamiento de Bergson, (trad. de María Martínez de Peñalora), México, FCE, 1968.
  9. Alain criticó el emprendimiento de diálogo filosófico que representó la “Union pour la verité” -asociación en cuya organización participó Lagneau- llamándola “église de la raison”, en una sintomática muestra del individualismo y la oposición al poder que caracterizan a su pensamiento y dejarán su huella en el de Weil: “Este método de reunirse para pensar no me parece bueno. La conversación siempre comporta mucho de fuerza; y la luz no viene, si es que viene, más que si nos abstenemos de la fuerza” (Alain, citado por J. Baruzi, Philosophes et savants français du XXe siècle, t. III, París, L. Félix Alcan, 1926, pp. 113).
  10. Simone Pétrement, “Rémarques sur Lagneau, Alain et la philosophie allemande contemporaine”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1, (1970), pp. 292-300. S. Pétrement fue la amiga más cercana de Weil, su biógrafa, y como filósofa e historiadora se ha dedicado al estudio del gnosticismo.
  11. Otra justificación ya no transitiva sino directa del enfoque fenomenológico de los estudios weilianos es el contacto positivo de la filósofa con la filosofía de Husserl -contacto breve pero de profundo valor para Weil-, como se verá más adelante.
  12. E. B. Pérez, Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Madrid, Ediciones Encuentro, 1992, p. 30.
  13. M. Vetö, The Religious Metaphysics of Simone Weil, (trad. de J. Dargan), Albany, State University of New York Press, 1994, p. 6.
  14. Una valiosa excepción constituyen los análisis de P. Winch, quien en Simone Weil. The Just Balance dedica una tercera parte de la obra (caps. I-IV) a algunos primeros escritos de Weil, especialmente “Science et perception dans Descartes” y las Leçons de Philosophie. Es necesario tener en cuenta también que hasta 1988 cuando comenzó la publicación de las Obras Completas de Weil las únicas referencias y exégesis disponibles acerca de estos primeros escritos (más allá de la limitada posibilidad de consulta directa de los manuscritos en la Bibliothèque Nationale de París, que a través de los años reunió por medio de las donaciones de los amigos de Weil el denominado “Fonds Simone Weil”) fue la -aun hoy valiosísima- Vie de Simone Weil I (Paris, Fayard, 1973) escrita por Simone Pétrement..


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