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21 Mediación entre inconmensurables: una geometría de la experiencia

Más allá de la lectura

Del mismo modo que, en estos ejemplos, al recorrer la propia vida uno mismo no se reconoce en sí mismo, al recorrer la historia o la geografía del planeta -o solamente su ámbito cercano- el hombre no se reconoce en el hombre, como decía la sentencia de Wittgenstein. Es posible expresar esta inconmensurabilidad de la experiencia de dos modos. Hasta este punto calificamos con la condición de “inconmensurabilidad” a la relación entre las diversas lecturas. Ya que cada lectura tiene su propio valor, su propia verdad o su propio modo de hacer sentido no podemos evaluar ni hacer sentido de esta diversidad. La imposibilidad de evaluar o de hacer sentido significa la inexistencia de un criterio o de un sentido que esté en relación con esta diversidad. En la cuestión de la inconmensurabilidad entre las diversas lecturas está coimplicada entonces la cuestión de la inconmensurabilidad entre la diversidad de lecturas y la unidad del criterio o del sentido. El que exista una inconmensurabilidad, una diferencia absoluta entre la diversidad propia de la experiencia humana y la unidad del sentido, la verdad o el bien, significa que esta unidad sólo puede ser definida negativamente como lo diferente de o el más allá del ámbito de la experiencia posible. Esta diferencia es tal que incluso impide que prediquemos de este más allá sin más que existe.[1] En tanto partícipes de la experiencia humana, una experiencia en que el sentido es esencialmente relativo, la verdad y el bien únicos y absolutos tienen para nosotros en primer lugar la significación del vacío y de la ausencia absoluta del sentido: el sentido único es el sinsentido absoluto. Weil se refiere a aquello que excedería la experiencia y sólo podría definirse como diferencia absoluta respecto suyo de diversas maneras: la unidad, el centro, el Bien, la Verdad, la realidad y también Dios. Pero estos términos no revelan tan abiertamente su determinación negativa como lo hacen aquellos otros también utilizados por Weil y que precisan mejor el concepto: el vacío, la no-lectura, el silencio, el desierto, lo “sin-nombre-ni-forma”, lo sobrenatural.[2]

M. Blanchot ha notado la precaución que es necesaria al mencionar algunos de estos nombres -en particular, “Dios”- para que sus fuertes resonancias no oculten el vacío que designan y se traicione así el núcleo del pensamiento de Weil:

“cuanto más lejos va el pensamiento en la expresión de sí mismo, más debe mantener en alguna parte dentro de sí una reserva y algo así como un lugar que fuese una especie de no-pensamiento, inhabitado, inhabitable, algo así como un pensamiento que no se dejase pensar. Presencia-ausencia que atormenta al pensamiento, […] esta especie de mancha ciega del pensamiento, esta imposibilidad de pensar […]. Situación rara y peligrosa contra la que estamos inclinados a reaccionar. De esto resultan diversos métodos de lucha […], compromisos […] o también […] en vez de dejar vacía la parte vacía, se nombra y, por decirlo todo, se rellena ofuscándola con el nombre más fuerte, más augusto y más opaco que pueda hallarse. Sabemos cuál es este nombre para Simone Weil. […] Quizá, tras haberlo descubierto por inspiración, […] se creyó segura de que [este nombre] no suprimía en ella el vacío que servía para rellenar. Sin embargo, el vacío tiene que permanecer. Todo el interés del pensamiento de S. Weil […] viene de la fuerza pura con la cual conservó este vacío”.[3]

Aun si Weil concibe la experiencia perceptiva como originariamente significativa aun de un modo pre-lingüístico y pre-conceptual, frente a la verdad o a la posibilidad de un sentido absoluto la percepción es relativa y limitada al igual que lo es el lenguaje. El ámbito relativo de nuestra experiencia, el propio de lo natural (como distinto de lo sobrenatural) o de la lectura, es similar en este sentido al ámbito relativo del lenguaje y el pensamiento en cuanto ambos ámbitos son limitados:

“La facultad natural que se nombra inteligencia es relativa a las opiniones y el lenguaje. El lenguaje enuncia relaciones. […] Aún en el mejor de los casos, un espíritu encerrado en el lenguaje está en prisión. Su límite es la cantidad de relaciones que las palabras pueden hacer presentes a su espíritu al mismo tiempo. […..] Así el espíritu se mueve en un espacio cerrado de verdad parcial, que puede ser más o menos grande, sin poder nunca ver lo que está afuera”.[4]

El bien o la verdad absolutos no pueden aparecer en relación con nuestra experiencia y nuestro lenguaje relativos más que negativamente, como su límite.[5] Cualquier referencia positiva a ellos constituiría lo que podría denominarse con Wittgenstein un “mal uso” del lenguaje. Tanto Wittgenstein como Weil coinciden en establecer una discontinuidad entre el ámbito de la experiencia y el lenguaje con sus verdades y valores relativos, y por otro lado la verdad y el bien en sentido absoluto, más allá de la experiencia y el lenguaje. Escribe Weil:

“Los dogmas de la fe no son cosas para afirmar. […] La proposición “Jesucristo es Dios” […] enunciada como hecho, no tiene rigurosamente ningún sentido. El valor de estas proposiciones es absolutamente diferente de la verdad encerrada en el enunciado exacto de un hecho (ejemplo: Salazar es el jefe del gobierno portugués) o de un teorema geométrico”.[6]

En la “Conferencia sobre ética” escribe Wittgenstein:

“Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir […] significado y sentido naturales. La ética [que ha definido como referida al “bien” en “sentido absoluto”], de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de una taza de té por más que se vierta un litro en ella. […] En la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, sólo hay valor relativo, y por tanto, corrección y bondad relativas”.[7]

La experiencia simbólica y alegórica como medio proporcional

Según expresa Weil en su escrito “A propósito de la doctrina pitagórica” los antiguos pitagóricos emplearon el término alogos (que Weil relaciona con la “inconmensurabilidad”) primeramente para calificar la relación entre la multiplicidad y la unidad y luego para referirse a la relación entre múltiples magnitudes. “Si se consideran los números enteros -escribe allí Weil- se observa que son de dos tipos; aquellos que están ligados a la unidad por un medio proporcional, 4, 9, 16, por una parte, y por otra parte todos los demás. […] Nosotros [los hombres] nos asemejamos a los segundos”.[8] Es decir: los números cuadrados tienen en su raíz un medio proporcional entre sí mismos y la unidad. 1 es a 3 como 3 es a 9: 3 es entonces el medio proporcional entre 1 y 9. Los números no cuadrados carecen de esta relación con la unidad en el ámbito de los números enteros. “¿Es a fuerza de buscar intensamente una mediación para estos números miserables que los griegos han descubierto la geometría?” -se pregunta Weil recordando la versión de Filolao del origen divino de la geometría. En efecto, el problema de encontrar el medio proporcional entre inconmensurables, imposible de solucionar en la aritmética de los números enteros, encuentra su solución al traducir el problema en términos geométricos (a saber, construir un triángulo rectángulo estando dados la hipotenusa y el pie de la altura). Una “geometría de la experiencia humana” significaría entonces la posibilidad de concebir una relación de la diversidad de la experiencia con la unidad del más allá de la experiencia, el bien y la verdad, lo que significaría a la vez una coordinación -en el sentido antiguo de “armonía” o “amistad”- de las diversas lecturas entre sí.[9]

Escribe Winch:

“Cuando existe este tipo de inconmensurabilidad [entre aspectos incompatibles de la naturaleza humana, ninguno de los cuales puede ser negado], nuestra dificultad es la de encontrar alguna perspectiva desde la cual todos los fenómenos bajo consideración puedan ser vistos juntos como sistemáticamente interconectados. Esta es parte de la razón por la que Weil enfatiza la importancia de la geometría en tales casos. Sólo una forma geométrica de representación puede tratar con inconmensurables”.[10]

¿En qué consistiría tal representación geométrica de la experiencia? Weil insiste en sus Cuadernos en la necesidad de construir “una representación del mundo que incluya un vacío”.[11] Ahora bien, si el vacío es justamente el reverso del mundo y la experiencia, lo imposible, ¿cómo podría estar “incluido” en el mundo? La idea de Weil es que esta representación desplazaría el centro de perspectiva desde el cual se organiza la experiencia hacia un punto exterior a ella, de tal modo que el más allá de la experiencia estaría “presente” en la experiencia no como una parte suya sino como su orientación. Es necesario “realizar una operación análoga a la que nos permite percibir el espacio rebajando a su rango las ilusiones de perspectiva. Es necesario reconocer que nada dentro del mundo es el centro del mundo, que el centro del mundo está fuera del mundo”.[12]

Es una condición intrínseca a la lectura el que cada lectura está orientada en relación con el sujeto lector:

“Cada hombre tiene una situación imaginaria en el centro del mundo. La ilusión de la perspectiva lo sitúa en el centro del espacio; una ilusión semejante falsea en él el sentido del tiempo, y otra ilusión análoga dispone a su alrededor toda la jerarquía de valores. Esta ilusión se extiende hasta el sentimiento de la existencia por la íntima conexión que hay en nosotros entre el sentimiento de valor y el de ser; el ser nos parece cada vez menos denso a medida que se aleja de nosotros”.[13]

De esta situación en que existen múltiples centros de constitución de realidad deriva la inconmensurabilidad propia de la experiencia, y ésta sólo es superada cuando esta diversidad se orienta hacia un centro exterior a toda experiencia. Este centro, al ser exterior a la experiencia, no aparece en sí mismo, sino sólo en la orientación propia de la diversidad de la experiencia:

“Esta renuncia [a nuestra condición de centro de orientación de la experiencia] no consiste en transportar la propia posición de centro del mundo a Dios como algunos la transportan a otros hombres. El “Yo soy” de Dios, que es verdadero, difiere infinitamente del “yo soy” ilusorio de los hombres. Dios no es una persona a la manera en que todo hombre cree serlo”.[14]

El que el plano de la experiencia y el más allá de la experiencia, lo natural y lo sobrenatural, sean inconmensurables, significa que no es posible representar su relación como si se tratara de dos planos semejantes, uno sobre el otro o uno como la extensión del otro. Esto sería representarse lo sobrenatural como una reproducción homóloga a lo natural, pero el que sean inconmensurables significa que no tienen nada en común. Sólo existe un plano, el mundo de la experiencia, y lo sobrenatural es, en aquel mismo plano, algo semejante a una diferencia de matiz, de intensidad o algún otro rasgo que sólo puede explicarse o adquirir sentido a partir de una dimensión extraña al plano: una dimensión que no aparece nunca por sí misma sino sólo en estas peculiaridades del plano. Aun si Weil se refiere a “niveles de lectura” o “niveles de sentido”, el nivel de lo sobrenatural comporta una dimensión de altura siempre excesivo, la escalera de la lectura extiende sus escalones en dirección al vacío haciendo patente la infranqueablidad de la distancia que de otro modo no es percibida. Lo sobrenatural no puede aparecer más que a través de lo natural y la unidad a través de la diversidad:

“El análisis de la percepción de un cubo provee a este respecto de una metáfora perfecta. […] No hay ningún punto de vista desde donde la caja tenga la apariencia de un cubo; no se ven nunca más que algunas caras, los ángulos no parecen rectos, los lados no parecen iguales. Nadie ha visto nunca ni nadie verá nunca un cubo. Nadie ha tocado ni tocará jamás un cubo, por razones análogas. [Sólo tocará aristas, superficies más o menos planas, vértices, etc.] Si damos la vuelta alrededor de la caja se engendran una variedad indefinida de formas aparentes. La forma cúbica no es ninguna de ellas. Es otra que todas ellas, exterior a todas ellas, trascendente a su dominio. Al mismo tiempo consituye su unidad. Constituye también su verdad”.[15]

El modo en que diversas proto-experiencias se integran para configurar la experiencia de un objeto es un modelo del modo en que la experiencia en general, múltiple y relativa, puede integrarse en un sentido universal. Este último no aparece por sí mismo, como tampoco lo hace nunca el cubo como tal, sino que sólo es leído en o a través de la misma multiplicidad y relatividad de la experiencia.

Este tipo de relación (“el uno sólo a través del otro”) es el que Wittgenstein observa que está en juego en nuestras expresiones acerca del alma y el cuerpo, o los estados del alma y la conducta:”Mi actitud hacia [un hombre] es una actitud hacia un alma. No tengo la opinión de que tiene un alma”[16], lo trato de ese modo, su alma es una realidad que leo instantánemente. Y sin embargo, si intento hacer una descripción de algún aspecto de su alma (su estado anímico, por ejemplo) no describo más que cierto rasgo físico, de su conducta o de su expresión. “El cuerpo es la mejor figura del alma humana”, escribe Wittgenstein.[17] Weil afirma algo semejante al escribir que “las cosas naturales son el criterio de las cosas sobrenaturales”.[18] ¿Acerca de qué nos informa el decir de alguien que está triste: acerca de su estado anímico o de su conducta, de su alma o de cierto rasgo de su cuerpo? “De ambas cosas -responde Wittgenstein-; pero no yuxtapuestas; sino de la una a través de la otra”.[19] Del mismo modo, la unidad trascendente a la diversidad de la experiencia no es un orden distinto que se agrega o yuxtapone al de la experiencia, sino que sólo se da en ella o “a través suyo”. En este sentido nota Peter Winch que Juan está marcando una cuestión gramatical o conceptual en el sentido de Wittgenstein cuando escribe que “ningún hombre ha visto a Dios nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios mora entre nosotros”.[20] Lo invisible sólo es visto en lo visible o a través de lo visible: lo invisible es cierta conducta o rasgo peculiar de lo visible, una dirección en la que lo visible señala. Nuestra experiencia humana es intrínsecamente diversa y relativa, lo uno y absoluto está definitivamente excluido de ella. El único modo en que podría estar “presente entre nosotros” sería a través de algo del ámbito de lo diverso y relativo investido de un exceso de sentido, una experiencia indirecta de este más allá de lo experimentable. Esta experiencia o elemento de la experiencia es el equivalente del término mediador entre números inconmensurables provisto por la geometría.[21]

Existen para Weil numerosas y diversas formulaciones de esta idea de “mediación” a lo largo de la historia del pensamiento: el concepto musical de armonía, la noción de función de la que deriva a su vez la de ley científica, la noción de proporción (que indica, según Weil, la misma relación que la de medio proporcional pero entre cuatro términos en vez de tres), el metaxu en Platón[22], el Logos en el evangelio de Juan, las figuras del símbolo y la analogía en la teoría kantiana del conocimiento. Dejando de lado las profusas referencias históricas mediante las cuales Weil intenta demostrar una posible transmisión de esta idea, es notable el asombroso paralelismo formal que da sentido a todas estas nociones. La “proporción” indica una relación de cuatro términos tal que el primero (a) es al segundo (b) como el tercero (c) es al cuarto (d), es decir: a/b=c/d. La “mediación” entre dos números sirve para instituir una relación de proporción sólo que entre tres términos en vez de cuatro. Un número (b) es el medio proporcional entre otros dos (a y c) si a es a b como b es a c, es decir: a/b=b/c. “Los griegos experimentaron un maravillamiento suplementario, como lo indica el Epinomis, encontrando en la naturaleza sensible esta mediación como una marca, un sello de la verdad suprema”.[23] Así, por ejemplo, hallaron que la armonía musical, tal como la define el mismo diálogo platónico recién citado, se funda en que la escala musical está dispuesta simétricamente en torno de la media geométrica. En los orígenes de la ciencia física, asimismo, se halla la teoría de los cuerpos flotantes de Arquímedes basada en la noción de “función”, que no es más que la idea de dos cantidades que varían proporcionalmente sin dejar de estar ligadas por una relación fija. Toda ley científica no sería entonces, originariamente, más que una aplicación a la naturaleza de la noción de función, la cual deriva de la de proporción que está ligada a su vez a la de mediación. En el Evangelio de Juan, por otra parte, se encuentra vez tras vez aplicada la forma del “medio proporcional” matemático (a es a b como b es a c) para definir la función de Jesús como mediador: “que yo esté en ellos y tú en mí”; “como tú me enviaste yo los envío”; “yo conozco a los míos y ellos me conocen como el Padre me conoce y yo conozco al Padre”; “como el Padre me ha amado, así yo os he amado”; etc.[24]

La proporción entre cuatro términos, por otro lado, es dotada de una original significación en la teoría kantiana de la analogía y el símbolo. Weil se mostró interesada en la figura de la analogía desde sus primeros escritos, seguramente motivada por la importancia que Alain atribuía al tema.[25] “Analogía” puede significar (y ha significado en la historia del pensamiento) la correlación de los términos de dos o más órdenes entre sí, teniendo en ese caso un sentido cuantitativo equivalente a “proporción”, pero también puede significar “semejanza” cualitativa. Weil, sin embargo, la definía de este modo en sus Leçons de Philosophie: “La analogía no es de ninguna manera semejanza. En sentido propio, una ‘analogía’ es una relación matemática, una proporción” -rescatando de ese modo el sentido original que daban a este término los antiguos matemáticos griegos-.[26] Captar una analogía es inteligir (a veces quizá “por intuición”) una “identidad de relaciones” entre cosas o aspectos de cosas desemejantes. La analogía es “el acto principal del entendimiento en el conocimiento de la naturaleza”: no hay semejanza sino analogía entre el efecto producido por una piedra al caer en el agua y el comportamiento de la luz.[27] Weil encuentra en Descartes un buen ejemplo de la aplicación de este mismo método, cuando aquél escribía: “En las comparaciones de que me sirvo, no comparo más que movimientos con otros movimientos, o figuras con otras figuras, es decir, cosas que, a causa de su pequeñez no pueden caer bajo nuestros sentidos con otras que sí y que no difieren respecto de ellas más de lo que un gran círculo difiere de uno pequeño”.[28] La analogía aparece aquí no sólo como la manera de relacionar términos no semejantes sino también como un recurso para ponernos en relación con aquello que estaría esencialmente sustraído a nuestra experiencia. De ahí la importancia que Weil concederá a esta figura en el contexto de los problemas planteados por su teoría de la lectura. En uno de sus cuadernos escribe: “Medios de aprehender lo inaprehensible : analogía – bastón del ciego”. Mientras que la primera nos provee el medio de pensar o de hacernos inteligible esta relación imposible con el más allá de la lectura, mediante el modelo del bastón (que era usado en la definición misma de la experiencia como lectura) Weil investiga lo relativo a la práctica concreta de esta relación tal como se da por ejemplo en las relaciones humanas, la experiencia artística y religiosa: “Bastones de ciego que permiten tocar a Dios. ¿Ceremonias? ¿Cantos sagrados? ¿Sacramentos? En el fenómeno del bastón del ciego, la analogía toma parte, pero también el contacto”.[29]

Es en el pensamiento de Kant, por otra parte, en quien se reconoce esta significación de la analogía.[30] Ésta representa para el filósofo un procedimiento para “simbolizar”. Puesto que las ideas kantianas encierran una referencia a un objeto que no puede ser dado directamente mediante ninguna experiencia, el símbolo le hace corresponder a éste indirectamente una intuición, abriendo al menos la posibilidad de un conocimiento analógico de él. La analogía, indica Kant en Prolegómenos, “no significa […] una semejanza imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre cosas completamente desemejantes”.[31] Este procedimiento kantiano permite entonces respetar la incógnita del término trascendente, el cual permanece sustraído a nuestro conocimiento directo, a la vez que nos provee de un modelo de relación con él por medio del símbolo, que oficia de mediación. El ejemplo evocado por Kant es el de que si bien Dios está más allá de nuestra experiencia directa tenemos un modelo de relación con él a través del símbolo del padre. La relación de un padre con sus hijos, diríamos entonces, es “perfectamente semejante” a la relación amorosa de Dios con la humanidad, aunque un padre de carne y hueso y sus inclinaciones humanas sea “completamente desemejante” al Dios suprasensible y desconocido.

El modo de significar propio del símbolo es particular: difiere de la mera referencia de un signo a un significado porque el significado en este caso está esencialmente diferido o velado, y es similar a la tematización weiliana del modo de significar de los “sacramentos”[32] y las reflexiones de Wittgenstein sobre las “alegorías” éticas y religiosas. En todos los casos, se trata de un elemento de la experiencia que parece cargado de un plus de sentido o de un exceso de significación nunca aprehensible. La función del símbolo, la alegoría o el sacramento es señalar hacia algo que está más allá de él sin que este más allá pueda ser experienciado más que en el mismo símbolo, alegoría o sacramento. Para Wittgenstein, vivencias alegóricas de este tipo (es decir, experiencias cargadas de un exceso de sentido o “sensaciones de significado profundo”, en la terminología de W. James) son la vivencia de sentirse culpable, la vivencia de sentirse absolutamente seguro (“Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme”) y el asombro ante la existencia del mundo. Estas mismas vivencias de culpa, seguridad absoluta y asombro pueden ser expresadas en lenguaje religioso diciendo, respectivamente, que Dios condena nuestra conducta, que nos sentimos seguros en las manos de Dios y que Dios creó al mundo.

“Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc. […] En el lenguaje ético y religioso continuamente usamos símiles. Pero un símil debe ser símil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un símil, debo ser también capaz de abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el símil y enunciar directamente los hechos que están detrás de él, nos encontramos con que no hay tales hechos. Así, aquello que, en un primer momento pareció ser un símil, se manifiesta ahora un mero sinsentido”.[33]

Existen ciertos elementos del ámbito de lo diverso y relativo que parecen traslucir un sentido o un valor único y absoluto: “es una paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural”. Lo que pretenden tales experiencias o expresiones es

ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo -escribe Wittgenstein. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente deseperanzado”.[34]

Simone Weil escribía por la misma época:

“Un espíritu encerrado en el lenguaje está en prisión […], en un espacio cerrado de verdad parcial. […] Si tiene horror de la mentira […] arremeterá contra la muralla hasta desvanecerse; se despertará, mirará la muralla con odio, luego un día recomenzará y se desvanecerá de nuevo; y así nuevamente, sin fin, sin ninguna esperanza”.[35]

La contradicción inherente al metaxú como aparecer de la verdad en el pensamiento, el lenguaje y la experiencia

Este “arremeter sin esperanza” es lo propio del metaxú. El término mediador constituye un logos alogos, algo que aparece como “un escándalo, un absurdo, una cosa contra la naturaleza”[36] porque encarna una contradicción flagrante: es a la vez arbitrario y necesario, pertenece al dominio de lo diverso y relativo pero manifiesta algo único y absoluto, es como una frase que suscita una “sensación de significado profundo” y pleno aunque propiamente diríamos que carece de sentido o que su sentido es trivial. El conocimiento, la acción ética y la experiencia estética auténticos no consisten más que en aprender a leer al pensamiento, el mundo y el otro hombre como metaxú, es decir, como únicas manifestaciones, en su particularidad, de lo absoluto en nuestra experiencia, lo cual significa leerlos paradójicamente como absolutamente trascendentes a nuestra lectura de ellos. Este aprendizaje consiste básicamente en un ejercicio de la atención:

“Toda la vida humana, la vida más común, la más natural, está hecha […] de un tejido de misterios totalmente impenetrables a la inteligencia, que son las imágenes de los misterios sobrenaturales y de los cuales no podemos dar cuenta más que por medio de esta semejanza. El pensamiento humano y el universo constituyen así los libros revelados por excelencia, si la atención […] los sabe descifrar”.[37]

Lo sobrenatural, la verdad y el bien absolutos que residen más allá de las posibilidades de la experiencia no aparecen más que a través de la experiencia: “Bajo mil formas diversas, la gracia y el pecado mortal están en todas partes.[…] La religión no consiste sino en una mirada”.[38]

Al metaxú, máxima posibilidad de prefeccionamiento de la experiencia humana, es esencialmente inherente el carácter de contradicción: no hay superación posible de esta tensión, “nunca se está fuera de la caverna, sólo se sale”.[39] El término mediador no estrecha la distancia que nos separa del sentido único sino que más bien la hace patente. En el metaxú la ausencia de lo absolutamente Otro se hace, de algún modo, presente, y esta presencia-ausencia del nivel (o, propiamente, “no-nivel”) de lo sobrenatural en el de lo natural es la que resulta en una experiencia, pensamiento o expresión contradictoria. El sentido leído es real y no real, afirmaba Weil en su “Essai …”, y veía en la misma contradicción una confirmación de la verdad de la teoría. Puede pensarse también en la multitud de expresiones contradictorias que son propias del lenguaje religioso, como aquellas que Jesús utilizó para definir un Reino donde “los primeros son los últimos” y “el que salva su vida la pierde”, o las que son características de los koan de la tradición zen[40] o de los escritos de Lao Tsé[41], ya que a todas ellas prestó atención Weil. En todos los casos la contradicción se explica por la interferencia de un nivel de sentido en otro de distinta “altura” o “profundidad”. Pero si bien la verdad no puede más que manifestarse contradictoriamente no toda contradicción constituye una prueba de verdad. Weil usa el siguiente modelo para representarse este problema: los niveles de sentido son semejantes a “dimensiones”, de modo que el lenguaje o el pensamiento, a los que son naturales “tres dimensiones”, pueden incurrir en contradicción por apelar a una “cuarta dimensión” trascendente (la de la verdad) o por reducirse a una dimensión plana. Podría decirse también que la contradicción aparece por exceso de sentido (“sensación de significado profundo”) o por defecto de sentido (juego azaroso de “significantes”), por un aumento de la síntesis o de la fragmentación de la experiencia. En relación con el segundo caso, Weil se refiere a teorías científicas contemporáneas como la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, que perdiendo de vista el mundo percibido llegan a conclusiones sorprendentes, con lo que no se hace más que continuar la abstracción respecto de la experiencia que ya estaba en juego en la opción moderna de desarrollar el álgebra. Cuando se traducen los datos a lenguaje algebraico y

“se manipulan las fórmulas teniendo en cuenta solamente los datos númericos […] es posible obtener resultados que, una vez traducidos de nuevo al lenguaje coloquial chocan violentamente con el sentido común. De ello resulta una fuerte apariencia de profundidad; pues las profundas meditaciones filosóficas o místicas comportan también contradicciones, extrañezas y una dificultad insuperable en la expresión verbal. Sin embargo, en el caso del álgebra se trata de algo totalmente distinto. Si un pensamiento profundo es inexpresable, es porque abarca a la vez diversas relaciones verticalmente superpuestas y porque el lenguaje común refleja mal las diferencias de nivel; pero el álgebra es menos propio aun, ella pone todo en un mismo plano […]. Si el álgebra de los físicos produce los mismos efectos que la profundidad, es solamente porque es totalmente plana; la tercera dimensión del pensamiento le está ausente”.[42]

Ya puede hacerse evidente de qué modo Weil concibe que el conocimiento puede servir de metaxú: la verdad se hace presente al pensamiento mediante la forma de la contradicción o de un problema cuyos datos se imponen con fuerza de evidencia pero son inconciliables entre sí. Al pensar le corresponde entonces la tarea de mantener vivas esas fuerzas internas que animan el problema sin desviar la mirada de la contradicción cediendo a la facilidad de una falsa síntesis, o renunciando al mismo planteo de la cuestión. Se trata de sostenerse entonces en un estado de tensión que es a la vez “un estado de extrema humillación”, en tanto supone “chocar con un límite”, y de “humildad, porque requiere la capacidad de “permanecer en el umbral, más allá del cual no es posible dar un paso”.[43] El método propio de la filosofía es definido así como consistente en “concebir claramente los problemas insolubles en su insolubilidad, luego contemplarlos sin más fijamente, indeclinablemente, durante años, sin ninguna esperanza [espoir], en la espera [attente]”.[44] La espera como attente tiene en los últimos escritos de Weil la connotación particular de ser una espera activa (y aun más activa que toda acción, dice Weil), una attente que se relaciona directamente con la attention y que no sabe qué es lo que espera, a diferencia de la espoir, a la que le es propia un objeto definido. El perfeccionamiento de la experiencia y de la acción consistiría en tornarse íntegramente “espera” de este más allá de la experiencia.

Weil enfatizó el carácter experimental de la verdad, y ya vimos que desde sus primeros escritos la experiencia es concebida originariamente de modo corporal y activo por lo que el lenguaje y el pensamiento aparecen remitidos a esta experiencia como a su fundamento de sentido. Es por ello que, si bien hasta este punto sólo se hizo referencia al aparecer de la verdad como contradicción en el pensamiento y el lenguaje, Weil subrayará la figura de una experiencia encarnada de la contradicción, por ejemplo bajo las formas del malheur entendido como sufrimiento físico o de la acción ética.[45] La desgracia puede ser una experiencia corporal e íntegra de la contradicción: “El sufrimiento como koan. Dios es el maestro que provee este koan, lo aloja en el alma como un cuerpo extraño, algo irreductible, no digerible, y obliga a pensar en él”.[46] Weil prioriza la posibilidad de un conocimiento experimental de la verdad que puede prescindir de las palabras: “El conocimiento sin palabras. Nada es más ignorado hoy en día. Si se hablara de esto, las gentes comprenderían por esta expresión algo totalmente distinto de lo que la misma quiere decir. Hoy se embotellan las cosas dentro de las gentes por medio de palabras. Slogans”.[47]


  1. “Caso de contradictorios verdaderos. Dios existe. Dios no existe” (Simone Weil, La gravedad y la Gracia, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1953, p. 174). Enseguida intentaremos precisar el uso weiliano del término “Dios”. En La Gravedad y la Gracia y “A propósito de la doctrina pitagórica” Weil indica que, a pesar de que puede concebirse a Dios personalmente, esta representación debería servir como pasaje a la de Dios como impersonal e irrepresentable (de modo semejante a la doctrina del Brahma-Brahman en el Vedanta y la expresada también en el Bhagavad Gita).
  2. Las filiaciones posibles de algunos de estos nombres y las constelaciones semánticas que los acompañan son tan amplias que resultan casi imposibles de precisar. El “vacío” [“le vide], el “desierto”, el “centro” son tropos que Weil toma de sus lecturas de la teología negativa y de los místicos cristianos: se hallan por ejemplo en J. Böhme, M. Ekhart y A. Silesius por igual. Por ejemplo, dice Eckhart: “En todo lo creado no hay ninguna verdad. Hay una cosa que se halla por encima del ser creado […] Ella es una tierra extraña y un desierto, y antes de tener un nombre es innominable, y antes de ser conocida es desconocida” (Tratados y Sermones, Barcelona, Edhasa, 1983, pp. 511, 512). El sans-nom-ni-forme que Weil asocia frecuentemente en su reflexión a la non-lecture remite a la tradición Vedanta del pensamiento hindú para la cual toda manifestación individual está definida por el par nombre-forma (nama-rupa). Más allá de lo individual, limitado y determinado está el Brahma como unidad primera, y aun un Brahman superior que es impersonal e incualificado (nir-guna). Por su parte, las nociones de au-delà (respecto de la experiencia) y surnaturel (como diferente de la naturaleza), de evidente inspiración en la dialéctica trascendental kantiana, son de importancia también en la filosofía de Lachelier (que Weil conocía por Alain), quien define el “estado de conciencia religioso”, ámbito de la libertad, remitiéndose a la obra de Kant La Religión en los límites de la Razón en términos de “la afirmación, por la fe y el amor, de algo más allá de la naturaleza”, “el esfuerzo de un espíritu que se quiere y se siente […] radicalmente heterogéneo a todo lo que en él viene de la naturaleza y constituye su naturaleza”, “un arrancamiento del grupo tanto como de la naturaleza” (cit. por H. Duméry, Philosophie de la Religion I, Paris, Presses Universitaires de France, 1957, p. 278). Lo religioso elude así el ámbito de los hechos, los cuales se someten a una determinación científica causal, de donde deriva la reacción de Lachelier contra la explicación sociologista de Durkheim (representada en la discusión sostenida por ambos filósofos en una sesión de la “Societé française de philosophie” (feb. de 1913); cf. J. Baruzi, Philosophes et savants français du XXe siècle. T. III, Paris, L. Félix Alcan, 1926, pp. 103-111). Lachelier se refirió al objeto de la conciencia religiosa como au-delà para evitar todo antropomorfismo y cualquier concepción personalista. El “más allá” no puede ser determinado “por el solo esfuerzo de nuestra razón”, es decir por medio de “caracteres suministrados por nuestra experiencia, y por consecuencia tomados de la naturaleza, puesto que es ante todo, y por hipótesis, la negación misma de la naturaleza” (cit. en Duméry, ibid., p. 286). De esta manera se expresa la imposibilidad de naturalizar lo sobrenatural y se conservan, según Lachelier, los límites kantianos de la razón pura.
  3. M. Blanchot, “La afirmación. El deseo, la desgracia” en El diálogo inconcluso, España, Monte Avila, 1970, pp. 202, 203.
  4. S. Weil, “La personnalité humaine …”, ibid., p. 25.
  5. El hecho de que el todos los sentidos leídos sean bienes relativos y el Bien absoluto esté más allá de la experiencia es problemático para Weil no sólo porque impide precisar un criterio para medir el valor del las acciones y de los bienes unos con otros, sino también porque, siendo los bienes relativos móviles para la acción, el Bien trascendente no parece poder tornarse móvil sin ser degradado y falseado. Expresado en la terminología de “dinamismo energético” que usa Weil en sus últimos cuadernos: no se explica cómo el vacío podría proporcionar energía para la acción de modo semejante a como lo hacen los bienes relativos.
  6. S. Weil, Carta a un religioso, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, p. 37.
  7. L. Wittgenstein, Conferencia sobre Etica, Barcelona, Paidós, 1989, p. 37.
  8. S. Weil, “A propos de la théorie pythagoricienne” en op. cit., p. 121.
  9. La armonía que define a la amistad era entre los pitagóricos “el pensamiento común de quienes piensan separados”. Cf. S. Weil, ibid, pp. 127 y ss.
  10. P. Winch, ibid., p. 156.
  11. Cit. por P. Winch, ibid., p. 122.
  12. S. Weil, ibid., p. 137.
  13. S. Weil, “Formas del amor implícito de Dios”, en Espera de Dios, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, p.129.
  14. S. Weil, “A propos de ….”, ibid., p. 137, 138.
  15. Ibid., p. 169.
  16. L. Wittgenstein, ibid., p. 417.
  17. Idem.
  18. Cit. por P. Winch, ibid., p.
  19. L. Wittgenstein, ibid., p. 419. Toda lectura (toda experiencia) provee un modelo del misterio de la peculiar “experiencia mediadora” o experiencia de significado profundo (ética, estética, etc.) que transparenta el más allá de la experiencia. Sin embargo, la “experiencia mediadora” es singular en cuanto consiste en leer lo esencialmente ilegible, es una experiencia de la contradicción que encierra un misterio, un plus de sentido que se sustrae a la aprehensión. Weil expresa esto mismo tomando un ejemplo similar al de Wittgenstein: leer a una persona a través de sus comportamientos corporales es semejante pero a la vez distinto de la particular lectura de lo sobrenatural, por ejemplo, en el sacramento: “La presencia de Cristo en la hostia no es un hecho de la misma manera que la presencia de mi amigo Pablo en el cuerpo de Pablo es un hecho; de otro modo no sería sobrenatural (Uno y otro son por lo demás igualmente incomprensibles -pero no de la misma manera)” (OC VI 2, p. 338).
  20. 1 Juan 4:12.
  21. El que una geometría de la experiencia provea un medio proporcional con lo trascendente a la experiencia significa, en términos de “intensidad significativa”, que inviste a un elemento de la experiencia de un plus de sentido, lo carga de “significado profundo”, lo cual explica que en términos de “intensidad significativa” la geometría aparezca como opuesta al álgebra, contraste al que Weil apela al referirse a la geometría como búsqueda de la mediación: “Que el apego [de los griegos] a la geometría ha sido de naturaleza religiosa es visible [..] por el hecho de que […] hasta Diofante, autor de decadencia, no conocieron el álgebra. Los babilonios, cerca de dos mil años antes de la era cristiana, tenían un álgebra con coeficientes numéricos de segundo y aun de tercer y cuarto grado. […] [Los griegos] no han querido [desarrollarlo]” (S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, ibid., p. 124, 125).
  22. Weil se refiere especialmente a eros como metaxú en el Banquete 202 d: “El Amor … es un gran ‘daimon’ y lo que es ‘daimon’ es intermediario entre Dios y el hombre … estando en el medio de uno y de otro, él llena la distancia de modo que el todo se vuelva a ligar a sí mismo” (traducimos de la traducción de Weil en Intuitions Pré-Chrétiennes, ibid., p. 117).
  23. S. Weil, ibid., p. 123.
  24. Evangelio de Juan 17:11; 17:18; 10:14; 15:9.
  25. Cf. especialmente Alain, 81 chapitres sur l’ esprit et les passions, libro II, cap. IV, “De l’ analogie et de la ressemblance”.
  26. S. Weil, LP, pp. 105, 106.
  27. S. Weil, LP, p. 123.
  28. Cit. por Weil, LP, p. 78.
  29. S. Weil, Cahier II, cit. por B. C. Farron-Landry, “Lecture et non lecture chez Simone Weil”en Cahiers Simone Weil, III, 4, diciembre 1980, p. 242.
  30. No se alude aquí a la “analogía” en relación con las “analogías de la experiencia” de la KrV (esto es, los principios puros del entendimiento correspondientes a la categoría de relación), sino en el sentido totalmente distinto en que Kant usa el término para referirse a un “procedimiento para pensar lo suprasensible” mediante el símbolo, tal como es desarrollado en pasajes de Prolegómenos (§58;§59), Crítica del Juicio (§59; §90), Los progresos de la metafísica y La religión en los límites de la mera razón. Sobre la analogía en Kant (en este segundo sentido) cf. Torreti, ibid., pp. 412, 413 y Mario Caimi, La Metafísica de Kant, Buenos Aires, Eudeba, 1989, pp. 79-83. En estos dos textos se basa esta breve caracterización de la noción.
  31. I. Kant, Prolegómenos, Ed. Acad. IV, 357/358.
  32. Si bien aquí privilegiamos la figura del símbolo que Weil utiliza en sus Cahiers (y así lo hacen también, por ejemplo, Miklos Vetö (en “Thèmes kantiens dans la pensée de Weil”, CSW, VIII, 1) y Rolf Kühn (en “Le monde comme texte. … “, ibid.) al exponer la teoría weiliana de la lectura como apuntando a una “simbolización de lo real”) y la relacionamos con la del sacramento, tradicionalmente la teología los diferencia claramente y el énfasis en uno u otro constituye una piedra de toque que separa a la teología protestante y católica. Como expone R. Bultmann, “para el cristianismo primitivo el sacramento en ningún caso es un símbolo, sino una celebración que obra milagrosamente”, de modo cercano a la magia (Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Ed. Sígueme, p. 188). El símbolo sería en cambio una mera representación o conmemoración. Según esta matriz de pensamiento (que reproduce también el biólogo G. Bateson en su “teoría de los sacramentos” esbozada en Metálogos y El temor de los ángeles.Una epistemología de lo sagrado) el cumplimiento del sacramento comporta un misterio no elucidable, su significado no podría ser expuesto explícitamente y eso está ligado a su efectividad, mientras que el significado del símbolo es claro y explicitable conceptualmente. De tomar en cuenta esta distinción, debería decirse que Weil se está refiriendo específicamente al sacramento aun cuando hable en ocasiones del símbolo, y aun el símbolo en Kant tendría este valor de sacramento en cuanto apunta a algo no experienciable y no cognoscible. Weil utilizó en general ambos términos indistintamente (dando al símbolo el significado del sacramento), pero en una nota de sus Cahiers dejó claro que, de considerar el significado tradicional de ambas figuras, la del símbolo no era adecuada para representar la relación con lo sobrenatural: “Esta presencia de Cristo en la hostia no es un símbolo, pues un símbolo es la combinación de de una abstracción y una imagen; es algo representable por la inteligencia humana; no es sobrenatural. En esto los católicos tienen razón, no los protestantes” (OC VI 2, p. 338).
  33. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Barcelona, Paidós, 1989, p. 41.
  34. Ibid., p. 43.
  35. S. Weil, “Le langage-prison”, en “La personnalité humaine …”, ibid, p. 25.
  36. S. Weil, “A propos de la doctrine pythagoricienne”, ibid., p. 124.
  37. S. Weil, ibid., p. 171.
  38. S. Weil, “Formas del amor implícito de Dios”, en Espera de Dios, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1954, pp. 122, 142.
  39. S. Weil, OC VI, p. 106.
  40. Un koan es un problema o acertijo verbal que un maestro zen da a un discípulo como objeto de meditación con la consigna de hallar su solución. El koan encierra una paradoja, una contradicción o un contrasentido que no tiene propiamente solución sino que serviría como medio para llevar la conciencia a una perspectiva más amplia en la que el problema se disuelve y no es más percibido como tal. Algunos de ellos tienen similitud con algunas sentencias de Jesús, tales como “Al que tiene se le dará más; pero al que no tiene aun lo que tiene le será quitado”, que se lee en Mateo. Basho, un conocido maestro zen, proponía como koan: “Si tenéis bastón yo os daré uno; si no tenéis bastón, os lo quitaré” (cf. D. J. Vogelmann, El Zen y la Crisis del Hombre, Buenos Aires, Paidós, 1967, pp. 49 ss.).
  41. Weil transcribió el Tao Teh Ching íntegramente en uno de sus cuadernos. De Lao Tsé cita en “A propósito de la doctrina pitagórica” esta sentencia que ella relaciona directamente con la noción del límite de la experiencia: “Le filet du ciel est bien large, mais nul ne peut passer au travers” (ibid., p. 141) (“La red del cielo es extensa, sus mallas son largas y sin embargo nada se escapa a través de ellas” es la traducción de M. E. Valentié de la misma referencia que Weil vuelve a citar en Raíces del Existir, ibid., p. 259).
  42. Simone Weil, “Réflexions à propos de la théorie des quanta” (1942), en Sur la Science, París, Gallimard, 1966, p. 195.
  43. Simone Weil, “Notes écrites a Londres (1943)”, en La Connaissance Surnaturelle, París, Gallimard, 1950.
  44. Simone Weil, ibid., p. 20.
  45. “La verdad es siempre experimental” (S. Weil, La Connaissance Surnaturelle, ibid., p. 305); “La realidad no puede ser conocida sino por medio de contacto” (ibid., p. 53). Aunque Weil reserva un lugar originario a la experiencia como esencialmente corporal, antepredicativa y preconceptual también podría pensarse, a partir de algunos de sus escritos, que el pensamiento y el lenguaje pueden constituir o al menos propiciar experiencias en sentido íntegro, aun corporal, del sentido y de la verdad. Así se refería ya Weil en el “Essai ….” a la lectora de la carta que sentía el golpe del sentido leído en el estómago, en su rostro, etc., lo cual no es simplemente una metáfora. Weil afirma también que una de las más profundas “experiencias de la verdad” le aconteció mientras recitaba un poema (“Love”, de George Herbert). “Lo bello [lo cual seguramente incluye obras literarias o poéticas] es la prueba experimental de que la encarnación es posible” (Cahier III, ibid., pp. 57-58; el subr. es nuestro). El cuerpo como sujeto originario de la experiencia del sentido no es, por otra parte, lo otro del espíritu, sino que más bien debería ser comprendido como una especie de fuente común anterior a lo corporal y lo espiritual en el sentido corriente, un “cuerpo que sabe” o una “inteligencia encarnada”.
  46. S. Weil, Simone Weil. Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., p. 127.
  47. S. Weil, Cahier, p. 167, cit. por S. M. de J. Valls, Simone Weil. Profesión de fe. Antología crítica, México D. F., U.N.A.M., 1990, p. 132.


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