Otras publicaciones:

12-4473t

9789877230246-frontcover

Otras publicaciones:

9789877230215-frontcover

cover

20 Lectura e inconmensurabilidad

Ya se aludió a la diversidad como nota propia de la experiencia, al ser ésta descripta como lectura: puedo por ejemplo leer lo mismo de diversos modos a lo largo del tiempo (posibilidad a la que alude la figura del “cambio de lectura”) o también diversos lectores pueden leer lo mismo de diversos modos simultáneamente. Al finalizar su “Essai …” Weil deja planteado el problema de la existencia y determinación de un criterio de valor y verdad de las diversas lecturas, junto con el de la posibilidad de una “técnica” que dé cuenta y permita el cambio de lectura. Weil considera que el haber redefinido la experiencia humana en términos de lectura significa que también los problemas éticos, estéticos y gnoseológicos necesitan ser planteados de un modo nuevo, más concreto y menos “intelectualista”:

“Un hombre tentado de apropiarse de un bien no se abstendrá simplemente porque haya leído la Crítica de la Razón Práctica; se abstendrá -quizá incluso, le parecerá, a pesar suyo- si el aspecto mismo del bien parece gritarle que debe ser restituido. […] Investigar si aquel que al ver un bien lee así lee mejor que aquel que lee en tal apariencia todos los deseos que podría satisfacer apropiándose de él, buscar qué criterio permitiría decidirlo, qué técnica permitiría pasar de una lectura a la otra, es un problema más concreto que investigar si vale más apropiarse de o restituir un bien. Por otra parte, el problema del valor planteado en torno a esta noción de lectura tiene relación tanto con lo verdadero como con lo bello y el bien, sin que sea posible separar estos términos”.[1]

En el desarrollo de la experiencia, ninguna de las diversas lecturas aparece como mejor o más verdadera que otra: “Cuando nos elevamos a la noción de lectura, aparece lo arbitrario”.[2] El término “arbitraire” no está siendo usado aquí como se usa en relación con el símbolo (con el significado de “convencional”, distinto de “analógico”), sino en el sentido corriente en que uno se refiere, por ejemplo, a una acción como injustificada o “caprichosa”, es decir, desligada de cualquier razón, causa o norma. Las diversas lecturas son “arbitrarias”, entonces, en tanto tienen lugar unas y otras, unas tras otras como si carecieran de una justificación o fundamento más allá de su mismo aparecer. Cada una, por otra parte, aparece a su turno como verdadera. A esto se refería Weil al describir, a modo de ejemplo, cómo la percepción de una figura amenazante en la oscuridad es reemplazada al acercarnos por la de un árbol sin que la segunda lectura “corrija” a la primera: no puede decirse que se trata de una “ilusión de los sentidos”. Una lectura sucede a la otra y ambas se dan con la misma inmediatez y evidencia, de modo que no hay mayor realidad en una que en otra: no hay realidad más allá de la que es dada con cada sucesiva interpretación.

Si esto es así, aparece cuanto menos como problemática la posibilidad de que exista un criterio que permita examinar y calificar valorativa y veritativamente las diversas lecturas, puesto que no existiría un lugar exterior a la lectura desde el cual éste podría ser enunciado o pensado. “En cuanto a no leer; es imposible”[3], ya que la experiencia humana ha sido definida como “lectura”, es decir que ella no es más que este proceso indefinido y cambiante de praxis hermenéutica en el que estamos arrojados. Más allá de la perspectiva relativa de una lectura no hay más que otras lecturas igualmente subjetivo-relativas. Cerca del fin de su “Essai …” escribe Weil: “Los textos de los cuales las apariencias son los caracteres se apoderan de mi alma, la abandonan, son reemplazados por otros; ¿Valen más unos que otros? ¿Son más verdaderos unos que otros? ¿Dónde hallar una norma?”.[4]

Se hará referencia en adelante a este problema con el término “inconmensurabilidad” que Weil usa en algunos de sus últimos escritos para aludir a esta ausencia de una medida o razón (logos) común a la multiplicidad y diversidad que constituye la experiencia humana.[5] El término es tomado en todos los casos de su uso matemático: la hipotenusa de un triángulo rectángulo isóceles es “inconmensurable” con su lado en tanto no existe una unidad de longitud contenida un número entero de veces sin resto en el par; i. e.: no existe entre ellos una medida común.[6] La analogía con la matemática y la geometría sirve a Weil no sólo para plantear el problema sino también, como se verá más adelante, para orientar su búsqueda de una solución.

Peter Winch da una clara definición del problema diciendo que al hablar de “inconmensurabilidad” Weil está en realidad llamando la atención sobre “un número de diferentes dificultades que enfrentamos al tratar de hacer sentido de la vida humana” una vez que ésta se ha revelado como una pura diversidad.[7] Se trata de una situación comparable a aquella que resulta de la descripción wittgensteiniana de sus “juegos de lenguaje” como no teniendo nada en común unos con otros.[8] No hay un súper-juego del que participen todos los juegos, ni siquiera por su característica de “ser juegos” (ya que esto no significa que tengan algo en común sino sólo que percibimos entre ellos “aires de familia”, dice Wittgenstein). Esto significa la imposibilidad de dar una definición unívoca de algo que sería propio del “lenguaje” así como de la “vida humana”, porque éstos no son más que pura labilidad, diversidad de juegos y modos de vida. Escribe Wittgenstein: “Cuando oímos a un chino, nos inclinamos a considerar su lenguaje como un balbuceo inarticulado. Pero quien entiende el chino reconocerá allí el lenguaje. Así, con frecuencia, no puedo reconocer al Hombre en el hombre”.[9]

En un texto de 1941 dedicado a la historia de la ciencia Simone Weil también desarrolla extensamente la noción de “juego” y usa como imágenes para esclarecer el concepto algunos de los mismos ejemplos que se refieren a la “lectura”. Cada lectura puede ser vista, según este modelo, como participando de un “juego” particular, “tal como el juego de dados, de cartas, de damas: el jugador se da a sí mismo un universo finito por medio de reglas fijas que impone a sus acciones, y cada vez que va a jugar le es dado solamente elegir entre un pequeño número de posibles”.[10] De modo semejante a los conceptos de Sprachspiel-Lebensform en Wittgenstein, un juego organiza un espectro limitado de posibilidades de la experiencia, si bien es esencial para jugar el juego el que no sea posible tener una conciencia y un manejo total de estas posibilidades. En este sentido escribe Weil que “la complicación es esencial al interés, y no se jugaría si se pudiera tener de hecho en el espíritu todas las partidas posibles; pero por más que sobrepase el alcance del espíritu humano como si fuera infinito, es sin embargo finito, y esto es esencial al juego”.[11] Esta lógica del juego significa que nuestra experiencia en tanto lectura está referida a ciertas reglas que, a la vez que delimitan un campo limitado de posibilidades, nos son en parte invisibles en sus implicaciones, por lo que no nos es posible percatarnos de esta limitación.[12] Jugar un juego significa adoptar como real y natural, al menos mientras se juega el juego, cierto universo cerrado de posibilidades de experiencia que han sido en realidad artificial o arbitrariamente construidas. Significa ser incapaz de ver que existe algo más allá de cierto límite arbitrario, precisamente porque este límite no aparece como tal, sino que se confunde con “lo real”, “lo natural”, “lo humano” o “la vida misma”. Y si existe una multiplicidad de juegos a los que esto se aplica resulta una situación en la que no hay posibilidad de que unos sepan de otros, no hay relación posible entre los diversos juegos o lecturas y a esto alude el término “inconmensurabilidad”.

Es necesario tener en cuenta que no toda filosofía que parta del reconocimiento de la experiencia humana como una diversidad inconmensurable y relativa es “relativista”. El relativismo significaría una determinada actitud posible frente a tal reconocimiento: una renuncia a continuar la reflexión más allá de la mera descripción de la situación humana, la cual no sería considerada como problemática. No es el caso de Weil. Al considerar el aspecto moral de esta situación, por ejemplo, escribe:

“Todos los pensamientos que circulan en una sociedad, cualquiera sea, están influídos por la moral particular del grupo que la domina. […] Una vez reconocido, se puede reaccionar de muchas maneras, según la profundidad de la inquietud moral. Se lo puede reconocer para los otros e ignorarlo para sí mismo. Esto significa que sencillamente se admite como absoluta la moral [relativa] del grupo de que se forma parte. […] O bien se puede tener conciencia de la miserable flaqueza de todo espíritu humano. Entonces sobreviene la angustia. Algunos, para escapar de la angustia, aceptan que las palabras ‘bien’ y ‘mal’ pierdan todo significado. […] Otros buscan ansiosa, desesperadamente, un camino para salir del terreno de las morales relativas y conocer el bien absoluto”.[13]

Dejemos por ahora en suspenso la cuestión de qué puede significar la búsqueda del “ bien absoluto” una vez que se ha reconocido, como lo hace Weil en este mismo escrito, que “el terreno de las morales relativas” coincide con la totalidad del mundo humano. Este aspecto moral de la cuestión de la inconmensurabilidad es importante en la teoría weiliana de la lectura, en tanto deriva de que leer un sentido es originariamente, como dijimos, disponerse a actuar de cierta manera en concordancia con un móvil, es decir, lo leído como un bien. Lo leído como bien varía y no existe un criterio único que permita pesar estas diferencias.

Se ha intentado mostrar la imposibilidad de sostener coherentemente una posición inconmensurabilista mediante el argumento de que es necesario que lenguajes o sistemas de interpretación extraños deberían al menos compartir algún elemento en común para que unos puedan aparecer para otros o respecto de otros como extraños. En este último sentido (“unos respecto de otros”) escribe D. Davidson que “tiene sentido hablar de distintos puntos de vista, pero sólo si existe un sistema coordinado común en el cual representarlos; sin embargo, la existencia de un sistema común contradice la pretensión de una incomparabilidad profunda”.[14] En la reflexión de Weil estas condiciones aparecen como prescindibles para el planteo de la inconmensurabilidad. La diversidad radical de las lecturas excluye por principio esta posibilidad de incluirlas en un sistema coordinado común. Weil lo descarta al argumentar que postular este sistema supondría una autocontradicción: este sistema o perspectiva abarcadora significaría una perspectiva que no es perspectiva o una lectura que no es lectura. Dicho en otros términos, el “punto de vista de Dios” no podría seguir siendo representado como un punto de vista.[15] El que unas lecturas aparezcan “respecto de” otras como extrañas no es un problema pertinente para un ser humano, es decir, para alguien que no está nunca ubicado más allá de alguna lectura particular. Pero tampoco, como dice el primer argumento, aparecen unas lecturas “a otras” como diversas o extrañas. La inconmensurabilidad significa que las diversas lecturas o bien no aparecen unas a otras[16], o cuando lo hacen no aparecen como lecturas meramente extrañas o diferentes sino, como se dejará ver en los ejemplos, directamente como imposibilidad de pensar, de decir o de actuar, es decir, como patencia del límite (o “pared”, para usar una imagen usada por Weil tanto como por Wittgenstein) de una lectura desde el interior de esa misma lectura.

Puede observarse que una posición inconmensurabilista sólo puede ser sostenida en el marco de un modelo hermenéutico de la experiencia, en el sentido en que los de Weil y Wittgenstein lo son. D. Davidson ha dado buenos argumentos para descartar cualquier teoría de la inconmensurabilidad que entienda esta última como la intraducibilidad de lenguajes o esquemas conceptuales y que suponga un dualismo entre esquema (o lenguaje) y realidad. Pero, como expresa T. Kuhn en su respuesta a Davidson, la inconmensurabilidad real se plantea precisamente cuando se ha abandonado tal dualismo representacionista por una teoría de la interpretación y se ha reemplazado la noción de traducción por la de aprendizaje .[17] Esto es justamente lo que sucede tanto en la evolución del pensamiento de Wittgenstein como en el de Weil (de manera prácticamente paralela en el tiempo, durante la segunda mitad de la década de 1930). Wittgenstein sostuvo una particular teoría de la significación como referencia hasta descartarla en las Investigaciones Filosóficas en favor de la del uso y los juegos de lenguaje.[18] La reflexión de Weil sobre la significación tendió a dejar de expresarse en términos de signo y significado cuando pasó a un primer plano su teoría de la lectura de significaciones. Al definir esta noción intentó mostrar cómo mediante ella la distinción entre significante y significado, al igual que la de sensación y sentido, se torna relativa y abstracta: cuando intentamos señalar el elemento material del signo no hacemos más que “leer” otro sentido (por ejemplo, el de las letras del alfabeto), es decir, cambiamos de lectura o -en términos de Wittgenstein- de juego de lenguaje. [19] En ambos filósofos el “giro hermenéutico” supone también un “giro holístico”: un elemento del lenguaje no significa por su referencia a un elemento de otro dominio (virtual o real), sino por su integración en una red contextual de términos interrelacionados (el alfabeto, para continuar el ejemplo de las letras de Weil).[20] Así dice Weil, por ejemplo, que una lectura está determinada en gran medida por un contexto pragmático que me sitúa “en relación con”, es decir, por el “encontrarse en tal o cual situación (por ejemplo delante de una máquina, en una prisión, con una espada en la garganta, con la espada en la mano, con o sin dinero en el bolsillo, etc.”[21] El cambio de lectura o de juego de lenguaje es figurado en ambos casos como mediado por un proceso similar al de aprender un idioma nuevo: “como cuando aprendemos el alfabeto de una lengua extranjera …”, decía Weil en sus notas para su libro sobre la lectura.[22] Este aprendizaje ya no puede ser equiparado enteramente a una traducción, porque ésta supondría que cierta palabra o grupo de palabras (o ciertas estructuras del “esquema conceptual”, en la terminología de Davidson que ya es por sí misma inadecuada para referirnos a la “lectura”) se refieren al mismo elemento o grupo de elementos en la realidad, y ya se ha descartado tal teoría de la referencia.[23] Como escribe T. Kuhn, “cuando la traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje. Estos procesos no son arcanos. Historiadores, antropólogos y quizá los niños se dedican a ellos todos los días”.[24] Este aprendizaje tiene que ver con hábitos o entrenamientos que nos permiten integrarnos o simplemente nos arrojan -en un movimiento nunca desprovisto de cierta violencia y arbitrariedad- a nuevas interpretaciones o sistemas de interpretación.

También la fenomenología contemporánea se ha visto llevada a plantearse como un problema central el de la inconmensurabilidad, tal como se evidencia por ejemplo en los desarrollos de B. Waldenfels y de D. Carr. Este último autor ha sostenido que si bien toda la filosofía de Husserl constituye explícitamente una crítica del relativismo en todas sus formas (psicologista, historicista, naturalista, etc.), ciertos aspectos fundamentales de su fenomenología -a saber, las doctrinas relativas a “la búsqueda de lo dado”, “el objeto como intencionado” y “la conciencia como Gestalt temporal”- ponen las bases de un planteo inconmensurabilista y aun relativista. Y son precisamente estos aspectos los que permiten ubicar la teoría weiliana de la lectura como dentro de la “opción por el sentido” que supone la fenomenología. En primer lugar, notamos la crítica a la sensación como abstracción frente a la experiencia vivida en la que el sentido se da inmediatamente. Ya cuando en la primera Investigación Lógica Husserl habla de una “intención que anima” a ciertas marcas en el papel o a ciertos sonidos advierte que uno se ve tentado a pensar en un proceso semejante al de que “ ‘la conciencia primero se dirige a las sensaciones, luego las convierte en objetos perceptuales’[…]. Pero Husserl rechaza esta visión, como lo hará más tarde en Ideas”.[25] La sensación no es el objeto de la conciencia, y a la vez lo intencionado por la conciencia recibe una nota que tradicionalmente se atribuye a la sensación: la inmediatez (ya se observó que en Weil sucedía algo semejante). Lo dado está “ahí para nosotros anteriormente a la abstracción y la actividad mental explícita y no se llega a él por ninguna actividad tal”. Esta concepción de lo dado dejaría, según Carr, la puerta abierta al relativismo puesto que “el concepto de lo inmediato [unmediated] en el sentido puramente descriptivo o fenomenológico no sólo no provee un nexo cognitivo sólido con una realidad independiente existente por sí misma; ni siquiera implica ninguna seguridad de acuerdo intersubjetivo, al menos, no en el sentido universal necesario para superar el relativismo”.[26] Según Carr, esto mismo se extiende a las filosofías de Merleau-Ponty y de Heidegger en cuanto prosiguen desarrollando, cada uno a su modo, esta misma noción de una experiencia originaria inmediata del sentido, y en ellos aparece ya explícitamente sugerida la consecuencia de que “el mundo puede variar, sino de individuo a individuo, quizás de una comunidad o período histórico a otro”.[27] Por otra parte, la noción del objeto intencionado aparece ligado en la fenomenología a la perspectiva: la doctrina del noema expuesta en Ideas implica por ejemplo que el objeto “tal como es intencionado” apunta siempre más allá de sí en tácita referencia a otras posibles intenciones del mismo objeto. Es inherente a la experiencia el percibir el objeto a través de cierta perspectiva y hay así una inadecuación que es esencial a la experiencia, lo cual ya veía Weil desde sus primeros escritos al analizar la percepción del cubo. Por ejemplo, escribía en las Leçons: “Percepción: las cosas aparecen ya como independientes de nosotros, pero vemos todo desde una cierta perspectiva”.[28] Carr continúa mostrando que es esta misma intuición básica de la fenomenología la que está implícita en la noción de “tomar por” o “ver como” (ya analizada extensamente al desarrollar los paralelos entre Weil y Wittgenstein), en la noción del “como” hermenéutico de Heidegger y en la noción de Merleau-Ponty de “perspectiva” o “punto de vista”. De todas ellas podemos deducir, según Carr, las mismas implicaciones relativistas que derivan de la de “objeto intencional”.[29] Estas observaciones de Carr en su conjunto confirman mucho de lo ya expuesto en torno a la cercanía de la noción de lectura en Simone Weil respecto de conceptos desarrollados por Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger (algo-como-algo) y Wittgenstein (ver-como), a la vez que muestran la necesidad inherente a estos planteos que comparten ciertos fundamentos generales comunes de toparse con el problema de la inconmensurabilidad.

Teniendo en cuenta la indefinida multiplicidad de ámbitos de aplicación de la noción de “lectura”, similar a la propia de los “juegos de lenguaje”, se concluye que el problema de la inconmensurabilidad debe expresarse también en diversos modos y niveles. En primer lugar, la diversidad de lecturas se da no sólo en el horizonte de sucesión temporal sino también en el de simultaneidad, podría decirse adoptando la terminología empleada por Husserl para referirse a los diversos mundos de la vida. Weil se expresa de modo similar al plantear la necesidad de una “coordinación [de lecturas] en el tiempo y con las lecturas de los otros. Coordinación entre las lecturas simultáneas y sucesivas”.[30] Por otro lado, la diversidad en la simultaneidad toma un sinfín de formas según el modo en que cada lectura que consideremos define en cada caso a la subjetividad lectora. El espectro de diferencias abarcaría desde aquellas que implican ámbitos comunitarios más amplios, tales como las diferencias interculturales entre grandes grupos humanos, para arribar, en el otro extremo, a las diferencias interpersonales, pasando por aquellas que conciernen a comunidades que a la vez participan de los intereses de comunidades más amplias (comunidades culturales, políticas o religiosas que conviven dentro de una misma nación, por ejemplo). Estas diferencias pueden a la vez ser cualitativamente distinguidas, ya sea que atañan a dimensiones culturales, políticas, religiosas, económico-sociales, profesionales, sexuales, etc. Weil mostró ser sensible a una buena parte de esta gama de expresiones del problema analizándolas a partir de cuestiones concretas. Así, se refiere, por ejemplo, a la diversidad entre culturas lejanas en el tiempo y el espacio, entre religiones, entre sistemas políticos, entre moralidades, entre grupos humanos de profesiones, intereses o situaciones económico-sociales diversos que conviven una misma comunidad, entre seres humanos próximos, y aún entre diversos momentos de la vida de una misma persona.

Esta inmensa multiplicidad de formas que asumiría la diversidad y la inconmensurabilidad ha sido usada por sí misma como argumento para probar la dificultad de sostener coherentemente posiciones relativistas extremas. Así, desde una posición universalista y racionalista, un autor critica el supuesto relativismo antropológico de P. Winch haciendo notar que

“cuando los representantes de la tradición relativista hablan de una ‘comunidad’ cultural, simbólica, moral o lingüística no especifican sus límites.[…] Parece claro que si seguimos las reglas que los mismos relativistas imponen, acabaremos por hacer tantas distinciones dentro de las distinciones [entre comunidades culturales, simbólicas, morales o lingüísticas y comunidades más limitadas dentro de comunidades más amplias, etc.] que terminaremos en el solipsismo. Y hasta éste es relativo, pues […] incluso el yo y la persona podrían esfumarse bajo la erosión del tiempo y la mudanza de las circunstancias biográficas”.[31]

Obviando la errónea identificación entre inconmensurabilidad y relatividad que guía la crítica de este autor -el inconmensurabilismo de Weil no es relativista, ni probablemente tampoco el de Winch podría ser calificado sin reservas de ese modo-, puede admitirse que Weil lleva el problema hasta ese punto que puede parecer aun más peligroso que el solipsismo, en que la inconmensurabilidad asume la forma más personal de un sujeto fragmentado que no puede “hacer sentido” de su propia vida. Así, en un párrafo en que se refiere a la necesidad y a la dificultad de una coordinación de lecturas, escribe Weil: “ Es necesario que yo esté de acuerdo con el otro y con mi yo pasado, mi yo por venir”.[32]

La misma experiencia vital de Weil es paradigmática de esta inconmensurabilidad de la experiencia personal. Las experiencias de la fábrica, el trabajo en el campo y la guerra, fueron el fermento vivo de sus desarrollos en torno al cambio y la inconmensurabilidad de lecturas, y de ellas extrae vez tras vez los ejemplos que motivan sus reflexiones. Cuando en 1934 Weil, joven profesora de filosofía, ingresaba como peón no especializado en la fábrica Renault escribía en una carta a su amiga A. Thevenon estas líneas que plantean en un lenguaje llano esta vivencia de la inconmensurabilidad en el desarrollo de una vida:

“[Lo que me retiene de escribir] es la multitud de cosas que tengo por decir y la imposibilidad de expresar lo esencial. […] Ahora me parece que, para expresar lo que importa, sería necesario usar otro lenguaje. Esta experiencia, que se corresponde en muchos aspectos con lo que esperaba, en otros se ve separada de ello por un abismo: es la realidad, no ya la imaginación. Y esta realidad ha hecho cambiar en mí no ya esta o aquella idea [….] sino infinitamente más: mi perspectiva total sobre las cosas, el sentimiento mismo que tengo de la vida”.[33]

Leyendo el Journal d’ Usine es posible comprender en mayor medida el significado de este “cambio de la perspectiva total” que no es meramente intelectual, como indica Weil, sino que significa una existencia llevada más allá de sus supuestos límites, más allá de las condiciones que algunos considerarían incluso “propias de lo humano”: una transformación total del modo de leer el mundo que involucra una renovación de metas, valores e intereses, de la percepción del propio cuerpo y los hábitos motrices, de la dinámica psíquica, de las premisas más básicas y no concientes que subyacen y dan sentido a la praxis.

También la experiencia vital de T. E. Lawrence es ilustrativa de esta precariedad de todo lo que parece más propio y permanente, lo cual se revela vez tras vez como extraño y mudable. Según narran los biógrafos Simone Weil no se separaba, en sus últimos años, de la obra de Lawrence The Seven Pillars of Wisdom (publicada en 1926).[34] Las referencias a Lawrence en los Cahiers son profusas y muestran la inspiración que los escritos y la vida de este personaje significaron para la reflexión weiliana. En una carta Weil califica a Lawrence como “un auténtico héroe y un pensador lúcido” que era para ella “una especie de santo”.[35] The Seven Pillars …. narra la experiencia de Lawrence, quien no mucho después de terminar sus estudios de arqueología con una tesis sobre historia medieval en una distinguida universidad británica pasó a comandar en el desierto la rebelión de los árabes contra los turcos (desde 1916 hasta 1918). En el primer capítulo de su libro, Lawrence ya se refiere a esta experiencia de extrañamiento que le hace tomar una dolorosa conciencia de la “arbitrariedad” de aun aquellas premisas pragmáticas, morales, sexuales, etc. que creía más propias y naturales:

“Fui enviado a estos árabes como un extranjero incapaz de pensar sus pensamientos o compartir sus creencias, pero encargado de conducirlos adelante y desarrollar al máximo cualquier acción que resultara provechosa para la guerra que Inglaterra sostenía. […] Hoy […] podría hacer de espectador, obediente a los convencionalismos de nuestro teatro […] pero es más honrado señalar que estas ideas y acciones ocurrieron entonces de un modo natural. Lo que ahora tiene el aspecto de sadismo o de desenfreno parecía allí una rutina inevitable o sin importancia. […] El esfuerzo que realicé durante esos años para vivir vestido como los árabes y para imitar su estructura mental me despojó de mi personalidad inglesa y me hizo contemplar al Occidente y sus convenciones con ojos nuevos, destruyéndolo todo para mí. […] Me desprendí de una forma sin asumir la otra […] resultando de ello un sentimiento de intensa soledad en la vida y un desprecio, no por los demás hombres, pero sí por todo lo que hacen. […] A veces […] la locura estaba muy cercana, como creo que lo estaría para el hombre que pudiera ver las cosas simultáneamente a través de los velos de dos costumbres, de dos educaciones, de dos ambientes”.[36]

Lawrence regresó a su país convertido en un héroe nacional, pero decidió inventarse una identidad falsa e ingresar en el ejército como soldado raso. En su diario expresa cómo la imposibilidad de hacer sentido de la diversidad de su experiencia se tradujo en un sentimiento profundo de la arbitrariedad de cualquier acción que emprendiera y una consiguiente incapacidad de tomar decisiones, por lo cual la rígida disciplina militar que requería abandonar toda voluntad propia y reducirse a cumplir órdenes significaba un alivio para su psicología.[37] La “imposibilidad” que ponen en escena los escritos biográficos de Lawrence no se reduce, sin embargo, a una experiencia límite de este tipo ni a un problema psicológico puntual, sino que representan modélicamente, como un caso límite, la inconmensurabilidad como característica esencialmente inherente a la experiencia humana.

En sus Cuadernos Weil analiza otro ejemplo paradigmático de esta inconmensurabilidad de la propia experiencia: se trata de la historia narrada en Volpone, la obra de Ben Jonson. Con la esperanza de heredar una fortuna de un hombre viejo y rico, un joven le entrega por una noche a su joven esposa. Un tiempo después de hacerlo se entera de que nunca existió la posibilidad de heredar tal fortuna porque ésta no existía. Escribe Weil:

“Un hombre con una joven, casta y hermosa esposa a quien ama, no la prostituiría con un hombre repulsivo y viejo sin una razón. Sería tan imposible como que la pesa de una balanza se elevara sin un contrapeso. Ahora bien: si lo hizo a causa de que pensó que eso le haría ganar un herencia y luego descubre que nunca existió tal posibilidad, entonces parece lo mismo que si no lo hubiera hecho por ninguna razón – como si la pesa se hubiera levantado por sí misma. De ese modo, el alma vive en la imposibilidad y no puede escapar de ella, a causa de que se trata de una imposibilidad cumplida, una imposibilidad pasada”.[38]

El valor de esta conclusión para Weil reside en que tiene una aplicación más amplia que solamente aquellos casos en que se dan malentendidos del tipo de Volpone. La “imposibilidad” en la que vive el alma humana -según la frase citada- se relaciona con la “inconmensurabilidad” y la arbitrariedad propia de todas las motivaciones que animan a las acciones humanas, es decir, de todo sentido leído. La cuestión que atormenta al marido de la obra no es simplemente el darse cuenta que un hombre puede actuar movido por motivaciones diversas a lo largo de su vida. Él sabe por qué actuó como actuó y cuál era su motivación: aquello que no logra explicarse es cómo aquellas razones o motivos mismos pudieron ser consideradas por él como razones o motivos. Esto podría expresarse bajo la forma de una especie de “teorema de Goedel” de la acción humana. Wittgenstein parecía extender las implicaciones de aquél al ámbito de todo conocimiento humano cuando escribía entre sus observaciones sobre la certeza: “Si la verdad es lo que tiene fundamentos, los fundamentos no pueden ser verdaderos ni tampoco falsos”.[39] El ejemplo de Weil recién considerado parece atribuir una similar incompletitud e indecidibilidad esenciales a la acción humana: si todas nuestras acciones adquieren sentido y valor para nosotros a partir de ciertas motivaciones, estas motivaciones en sí mismas no tienen sentido ni valor alguno, todas ellas son igualmente “arbitrarias”.


  1. S. Weil, “Essai …”, ibid., pp. 18,19. El párrafo apunta a subrayar la diferencia entre determinar el valor de las lecturas (como procesos no enteramente concientes ni voluntarios que disponen la acción) y determinar el valor de las acciones en sí mismas (lo cual resulta para Weil de menor interés). La crítica a la ética kantiana es prácticamente extensiva a toda ética de tipo prescriptivo (enunciada desde la filosofía o desde la religión), “pues lo que se llama moral sólo se refiere a la voluntad, y a lo más muscular -por así decirlo- que hay en ella. […] La voluntad no opera en el alma ningún bien. […] El esfuerzo de la voluntad hacia el bien es una de las mentiras segregadas por la parte mediocre de nosotros por el temor de ser destruida. […] Por el contrario […] el deseo es lo que salva” (Espera de Dios, ibid., p. 138-140). Por otro lado, hay que notar que el planteo del problema de la verdad en términos de una lectura pragmática del mundo y no de un mero interés teórico o intelectual no se confunde, como veremos, con una visión pragmatista de la verdad, como expresa con firmeza este texto: “En este mundo la vida, el élan vital caro a Bergson, no es más que una mentira, y sólo la muerte es verdadera, pues la vida obliga a creer lo que es necesario creer para vivir; esta servidumbre ha sido erigida como doctrina filosófica bajo el nombre de pragmatismo, y la filosofía de Bergson es una forma de pragmatismo” (Raíces del Existir, ibid., p. 247). Sin embargo, Weil afirmará también en su Lettre à un religieux que en ciertas proposiciones, por ejemplo las religiosas, el valor de verdad debe subordinarse a su efectividad “pragmática”, puesto que tienen “un valor no captable por la inteligencia, sino indirectamente, por los efectos” (Carta a un religioso, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, §24).
  2. S. Weil, OC VI, p. 309.
  3. S. Weil, “Essai …”, ibid., p. 14.
  4. S. Weil, ibid., p. 18.
  5. Particularmente aparece en “A propos de la doctrine pythagoricienne”, en Intuitions pré-chrétiennes, Paris, La Colombe, 1951, pp. 109-171. Cf. también “Notas sobre Filolao”, en La Fuente Griega, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, pp. 148-155.
  6. Unos veinte años más tarde (desde 1962) el término se haría usual en la discusión filosófica cuando T. Kuhn y P. Feyerabend simultánea aunque independientemente lo usaran como una metáfora para describir, en la historia de la ciencia, la relación entre teorías científicas sucesivas. Cf. T. Kuhn, “Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, en ¿Qué son las revoluciones científicas?, Barcelona, Paidós, 1989, pp. 95, 96.
  7. P. Winch, op. cit., p. 161. El subrayado es nuestro.
  8. Cf. L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, §§ 65, 66, 67.
  9. L. Wittgenstein, Aforismos. Cultura y Valor, Madrid, Espasa Calpe, 1996, p. 31.
  10. Simone Weil, Sur la Science, París, Gallimard, 1966, p.168.
  11. S. Weil, ibid, p. 169.
  12. S. Weil habla de “regles” al definir la lógica del juego en Sur la Science, y en sus Cuadernos dice también: “Yo soy el que lee las sensaciones según tal ley [loi], y el que las lee según tal otra ley” (OC VI 1, p. 295).
  13. S. Weil, “Fragmentos, Londres, 1943” en Opresión y Libertad, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1957, p. 184.
  14. D. Davidson, “De la idea misma de un esquema conceptual”, en De la verdad y de la Interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 190. La conclusión a la que cree arribar el autor en este trabajo es que “no podríamos estar en condiciones de juzgar que otras personas tienen conceptos o creencias radicalmente diferentes de los nuestros” (p. 202).
  15. Ese sería uno de los puntos en cuestión en el “Essai …” cuando Weil escribe: “Pensar un texto verdadero que yo no leo, que nunca he leído, es pensar un lector de este texto verdadero, es decir Dios; pero sin embargo aparece una contradicción, porque no puedo aplicar al ser que concibo cuando hablo de Dios esta noción de lectura” (“Essai …”, ibid., p. 18).
  16. Este caso se hace particularmente evidente cuando Weil considera la inconmensurabilidad de la experiencia de aquellos tocados por la desgracia [malheur] respecto de los demás, o la experiencia de personas pertenecientes a estratos económico-sociales distantes. Unos no aparecen como extraños a los otros, sino que no aparecen: permanecen invisibles y mudos. Acceder a la experiencia del otro significaría en esos casos algo tan imposible como “anonadar la propia alma”. Paralelamente, la misma no-aparición caracteriza a la inconmensurabilidad entre la esfera relativa de la experiencia y la verdad, como se verá más adelante: existe “una alianza natural entre la verdad y la desgracia porque una y otra son suplicantes mudas, eternamente condenadas a permanecer sin voz entre nosotros” (“La personnalité humaine, le juste et l’injuste”, en La Table Ronde, No. 36, dic. 1950, pp. 9-33).
  17. Nos referimos a los mismos textos de Davidson y Kuhn ya citados.
  18. A saber: un enunciado significa en tanto se refiere a (“es una figura de”) un hecho del mundo, y esta referencia se entiende como el compartir la forma lógica. Aún en el Cuaderno Marrón, preparatorio de las Investigaciones Filosóficas, se incluye una discusión de varios modos de “ ‘comparar con la realidad’. Sin duda, esto es todavía una discusión de las relaciones de las palabras y lo que representan” (R. Rhees, “Prefacio” a Los cuadernos azul y marrón, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 18).
  19. S. Weil, “Essai …”, ibid., p. 14.
  20. El “giro” no es en rigor tan acentuado si atendemos, en un análisis más detallado, a la fuerte continuidad que une a las “dos” filosofías de Wittgenstein (continuidad que ha mostrado particularmente A. Kenny) y a los primeros y últimos escritos de Weil (algunas de cuyas ideas comunes hemos intentado marcar).
  21. S. Weil, OC VI 1, p. 296.
  22. S. Weil, OC VI 1, p. 411. Ya hemos citado este pasaje in extenso más arriba.
  23. La denominación “esquema conceptual” no conviene a la noción de lectura porque por lectura Weil entiende primariamente una interpretación pragmática, templada anímicamente, no necesariamente mediada lingüística ni conceptualmente, y, por otra parte, irreductible a un esquema explicitable, puesto que leer algo como algo al igual que jugar un juego necesita la inscripción en un contexto, un horizonte o un conjunto de reglas no experienciable en sí mismo: el horizonte que da sentido no podría ser por sí mismo experienciado como sentido, salvo mediante otro horizonte que le diera sentido pero que fuera, nuevamente, no experienciado.
  24. T. Kuhn, ibid., p. 133.
  25. David Carr, “Phenomenology and Relativism”, en Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff Publishers, 1987, p. 33.
  26. D. Carr, ibid., p. 33.
  27. Ibid., p. 34.
  28. S. Weil, LP, p. 209.
  29. D. Carr, ibid., pp. 36 ss.
  30. S. Weil, OC VI 2, p. 90.
  31. S. Giner, “La falacia relativista”, en P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1994, p. 22, 23. Una exposición y crítica más completa de las discutidas tesis que P. Winch expuso en textos como The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, “Understanding a primitive society”, “Nature and convention”, etc. puede hallarse en H. Albert, Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973, 206-214. Para Albert las concepciones que Winch desarrolla a partir de la última filosofía de Wittgenstein son el equivalente de la hermenéutica en el ámbito de la filosofía analítica y culminan en lo que Albert denomina un “descriptivismo conservador”.
  32. S. Weil, OC VI 2, p. 90. El subrayado es nuestro.
  33. S. Weil, Ensayos sobre la condición obrera, Barcelona, Ed. Nova Terra, 1962, p. 15. El subrayado es nuestro.
  34. G. Fiori, Simone Weil. Biografia di un pensiero, Milán, 1981, pp. 281 y ss.
  35. S. Weil, “Lettre a Jean Posternak”, en Cahiers Simone Weil, junio 1987, p. 130.
  36. T. E. Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría, Buenos Aires, Sur, 19 , p. 34.
  37. T. E. Lawrence describe esta experiencia en The Mint (traducido como El Troquel, Madrid, Alianza, 1955).
  38. S. Weil, First and Last Notebooks, Oxford, Oxford University Press, 1970, pp. 148-150. Cit. por P. Winch, op. cit., pp. 156, 157.
  39. L. Wittgenstein, Sobre la Certeza, Bs. As., Gedisa, 1988, p. 210. K. Gödel demostró en 1931 que cualquier lógica suficientemente rica como para poder contener, por ejemplo, la teoría numérica elemental, es o inconsistente o incompleta (contiene enunciados indecidibles). En el texto sólo utilizamos simbólicamente y en sentido laxo la significación global de este teorema.


Deja un comentario