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2 El mito de la percepción

En los primeros escritos de Weil, así como en las lecciones de filosofía que impartiera en Roanne (1934), su reflexión se enfoca recurrentemente en la temática de la percepción.[1] Particularmente en sus notas relativas a la redacción de “De la perception … “ Weil describe el desarrollo de la experiencia perceptiva apelando a una serie articulada en tres grados.[2] El primer grado, pre-perceptivo, corresponde al “sueño” y la “sensación”. El segundo, tras el “despertar”, corresponde a la percepción propiamente dicha. El tercero, descripto como “perfección de la percepción”, podría también ser considerado como supra-perceptivo, si consideramos -como lo hace Weil en algunos escritos- que es aquel en el cual la imaginación ha sido superada, mientras que en toda percepción debe tomar cierta parte la imaginación. Los tres grados corresponderían también, respectivamente, a la ignorancia, el error y la verdad. Esta serie es “mítica”, según la propia expresión de Weil, en tanto sus términos no son nunca de hecho experimentados en la pureza en que son descriptos. La sensación pura y la percepción perfecta son, como se verá, polos hiperbólicos virtuales, no experimentables, los cuales sólo tienen sentido para definir la dirección y la intensidad de un único movimiento actual: la percepción. Será necesario, entonces, tener presente en lo que sigue que Weil se sirve de esta forma narrativa o mítica para poder aludir a los elementos que participan de la experiencia perceptiva presente o, más bien, a cierta “dirección” que es propia de la experiencia: “no se trata aquí de una historia compendiada de la percepción”.[3] No hay correspondencia alguna con la historia efectiva de la humanidad ni con el desarrollo evolutivo de cada ser humano, sino que la descripción de la percepción misma requerirá esta inscripción mítica en una continuidad en la medida en que lleva en sí misma una dirección y está por sí misma “orientada”. La experiencia humana no puede ser definida en sí misma más que remitiéndonos a algo distinto, algo menos o algo más que ella misma, porque ella no es más que el puente entre algo de lo que constituye la superación y algo que la trasciende, un “antes”y un “después” que, sin embargo, nunca aparecen por sí mismos. En este sentido podría decirse con Merleau-Ponty que hablar, por ejemplo, de un “pasado” de la percepción donde ubicamos las sensaciones puras, “es la manera necesaria y necesariamente engañosa como un espíritu se representa su propia historia”.[4]

También apela Weil ocasionalmente a una metáfora de inspiración bíblica por la que hace corresponder al primer grado de la serie (sueño, sensación) el caos anterior a la creación.[5] Según el modo en que Weil continúa este paralelismo, el estado de creado correspondería a la percepción, siendo el pecado y la caída original correspondientes al error o a la participación de la imaginación en la percepción. Habría, por último, un estado paradisíaco como perfección perceptiva. Surge inmediatamente la pregunta por la posibilidad de establecer alguna relación entre esta tríada weiliana del desarrollo perceptivo y los conocidos tres momentos que reproducen todas las esferas del sistema de Hegel, y más aun de considerar que Hegel pretendía con su propio sistema filosófico llevar a plena luz lo que, creía, ya estaba encerrado de manera implícita y en una expresión embrionaria en el mito y en la religión. En este sentido escribía Hegel en relación al “mito mosaico del pecado original”, que “no es fuera de propósito considerar el mito de la caída en estas cumbres de la lógica, porque el objeto de ésta es el conocimiento, y en este mito se trata también del conocimiento, de su origen y su significación”. El mito de la caída “expresa la relación general del conocimiento con la vida espiritual. Ésta, en su estado inmediato, aparece primeramente como inocencia y fe ingenua. Pero es esencial al espíritu que este estado inmediato sea suprimido. […] La escisión [debe] también ser suprimida y el espíritu [debe] volver por sí mismo a la unidad. […] Y el principio de este retorno es el pensamiento mismo, porque él es el que a un tiempo abre la herida y la cura”.[6]

Es posible entonces oír en estos escritos de Weil una cierta resonancia hegeliana, en el modo triádico de referirse al conocimiento y la correspondencia con las situaciones biblícas de inocencia e inmediatez, creación y caída, y finalmente redención. Y sin embargo, se hallan en Weil expresiones que nos precaven de llevar más lejos estos paralelos con Hegel, de modo tan terminante como la siguiente: “Lo que hay de inteligible en la famosa ‘dialéctica’ es únicamente la noción de relación, la cual aparece de todos modos mucho más claramente en Platón que en Hegel. En cuanto a la famosa ‘negación de la negación’, es un ridículo embuste [‘un ridicule bobard’]”.[7] Si bien Weil tuvo bajo la enseñanza de Alain una lectura y un conocimiento profundo de la filosofía de Hegel -del cual testimonian las múltiples referencias explícitas de estos Primeros Escritos Filosóficos como de sus Cuadernos-, y se sirvió de algunas figuras y aspectos de este pensamiento[8], al avanzar en la exposición del pensamiento de Weil se hará evidente el punto de la discrepancia profunda de ambas filosofías, aquel que hace hablar a Hypolitte del “antihegelianismo” de Weil. Este “antihegelianismo” no consiste en oponer la fuerza de una sinrazón a la Razón, ni tampoco en elevar como principio a ese resto humano “singular” o “personal” insuscribible al Sistema. Si Weil puede alinearse en algún antihegelianismo, de seguro éste no es el de Nietzsche, cuya filosofía repudiaba, ni el de Kierkegaard en la relectura que de él hicieron el personalismo y el existencialismo francés -lo único valioso de lo humano, dirá Weil, es justamente lo que en él no es persona, lo impersonal-, mientras que Schopenhauer prácticamente no es mencionado por la filósofa. Es posible en cambio, en una visión de conjunto, expresar el significado profundo de la distancia de Weil respecto de Hegel diciendo que Weil sintió el núcleo de lo real como una escisión, una diferencia y una finitud imposibles de superar: la superación, cuya espera es también el núcleo de nuestra humanidad, se anuncia pero no se realiza, sino que permanece siempre postpuesta y conservada más allá de lo humano en una pura trascendencia. De ahí la negación del progreso: el Bien y la Verdad, que dan sentido a todo ahora, no se contaminan sin embargo con la historia, no se encarnan en lo humano sino que más bien lo desgarran en una herida que -en contraste con el párrafo citado de Hegel- no cierra. Es justamente el prejuicio optimista que rebaja la trascendencia del Bien al historicizarlo lo que Weil critica a Marx, definiéndolo como una pesada herencia hegeliana:

“Hegel creía en un espíritu oculto en el universo y que la historia del mundo es, simplemente, la historia de este espíritu del mundo, que, como todo lo que es espiritual, tiende indefinidamente a la perfección. Marx pretendió ‘volver a poner en pie’ a la dialéctica hegeliana a la que acusaba de estar ‘patas arriba’; sustituyó al espíritu por la materia como motor de la historia; pero, por una paradoja extraordinaria, a partir de esta rectificación concibió a la historia atribuyendo a la materia lo que es la esencia misma del espíritu”.[9]

Si para Hegel existe una reconciliación final entre la verdad y la vida humana, para Weil en cambio “hay que elegir entre la verdad y la muerte, o la mentira y la vida”.[10]

Una evaluación más completa de las posibles relaciones entre ambos pensamientos excedería el marco de este trabajo. Interesa simplemente notar en este punto que este “mito de la percepción” weiliano no es sin más una expresión o una aplicación del desarrollo dialéctico hegeliano: es por eso que Weil insiste en que no se trata de una “historia” de la percepción, o en que el pasado y el futuro míticos de la experiencia no son nunca la experiencia misma sino modos de aludir a su orientación o sentido. Weil abandonará en sus escritos posteriores esta manera de referirse a la experiencia si bien conservará, aun en medio de conceptos y términos totalmente distintos, lo esencial de estas primeras intuiciones.


  1. Los primeros escritos fueron publicados en Oeuvres Complètes. Tome I. Premiers écrits philosophiques (en adelante OC I), París, Gallimard, 1988. Consideraremos principalmente “Le Beau et le Bien” (1926), “Fragments sur la liberté” (1926), “De la perception ou l’ aventure de Protée” (publicado en Libres Propos en 1929), “Autour de Protée” (1929), “Du temps” (publicado en 1929) y otros escritos menores.
  2. S. Weil, OC I, p. 129.
  3. Idem.
  4. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 59.
  5. Ibid., pp. 72, 90, 91.
  6. G. W. F. Hegel, Lógica (Primera Parte), (trad. de A. Zozaya), Buenos Aires, Hyspamérica, 1985, pp. 43, 44.
  7. S. Weil, OC VI 1, p. 86.
  8. Nos referimos, por ejemplo, al hábito, el deseo y la necesidad, etc. Podría considerarse también aquí la sorprendente coincidencia de algunas figuras centrales que tanto Weil como Hegel utilizaron emblemáticamente para expresar su pensamiento. El crecimiento de la planta desde la semilla, imagen para Hegel del desarrollo orgánico de lo real en que cada momento contiene a los demás -ya en germen, ya como su realización en plenitud-, o la imagen hegeliana del círculo como “buena infinitud” dinámica que contiene y supera a la vez a lo finito, distinta de la “mala infinitud” que se opone a lo finito y es representada por la recta, así como la idea de que el ponerse del infinito de la Idea en la forma de su negación -esto es, su alienación- revela finalmente no ser más que un momento necesario de un proceso de retorno a sí mismo y de autodeterminación absoluta, todas estas son figuras e ideas que podrían verse aparecer recurrentemente en los últimos escritos de Weil, aunque la coincidencia superficial no debería ocultar que su sentido último no es en general el mismo, y la inspiración de las figuras en Weil no corresponde a veces a Hegel sino a los estudios de Weil de mitos y símbolos. En La connaissance surnaturelle se lee por ejemplo: “Nuevo nacimiento. En lugar de que la semilla sirva para engendrar otro ser, sirve para engendrar por segunda vez al mismo ser. Retorno sobre sí, circuito en bucle, círculo. El movimiento circular es también el símbolo del alejamiento aparente que es en realidad acercamiento” (Paris, Gallimard, 1950, p. 154.)
  9. S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Barcelona, Paidós, 1995, p. 52.
  10. Pensées sans ordre concernant l’ amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962, p. 43.


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