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6 El sujeto percipiente como cuerpo habituado y el objeto percibido como sentido y figura motriz (“esquisse de mouvement”)

Estas disposiciones corporales a la acción correlativas a la formación de los objetos de la percepción -dice Weil en sus Leçons– se disparan como “reflejos”, como reacciones provocadas por las sensaciones, entendidas ahora como excitaciones. El cuerpo presenta al menos dos tipos de reflejos: “congénitos” o instintivos y adquiridos o “condicionados”. Los primeros constituyen un límite o base biológica de la percepción: mientras que las excitaciones son virtualmente ilimitadas, la constitución del cuerpo humano permite en cambio un número limitado de reacciones posibles, por lo cual las excitaciones reciben una primer clasificación o cualificación “biológica”. Por más variados que sean los alimentos que se presenten, la glándula salival produce saliva como si fuera capaz de discernir o abstraer la clase general “alimento” a través de la diversidad de alimentos. Ciertos movimientos, por otra parte, nos están naturalmente vedados por la estructura fisiológica de nuestro cuerpo: “El cuerpo establece así una clasificación en el mundo antes de todo pensamiento. […] Por el solo hecho de que poseemos un cuerpo, el mundo está ordenado en torno a él [le monde est en ordre pour ce corps], está arreglado [u “ordenado”: rangé] en relación a las reacciones del cuerpo”.[1] Weil llega así a describir sin salirse del “punto de vista materialista” y aun en este nivel biológico una especie de inteligencia o pensamiento anterior al pensamiento: “Cuando hagamos nacer [en nuestro análisis] al pensamiento, éste nacerá así en un universo ya ordenado [rangé]”.[2] Tenemos, por otro lado, los reflejos adquiridos del tipo que estudió Pavlov con sus célebres experimentos, reacciones que han quedado atadas por medio de procedimientos de simultaneidad y habitualidad a determinadas excitaciones. Estos reflejos no naturales, que no son necesariamente en su totalidad los mismos en todos los hombres y que conforman sin embargo, una vez adquiridos, una especie de “segunda naturaleza” parecen, en el análisis de Weil, organizar o dar forma al resto de posibilidades abiertas a la percepción que quedan sin ser determinadas por los reflejos biológicos.

Weil se refiere en algunos de sus primeros escritos (y especialmente en sus Leçons de Philosophie) a los “reflejos condicionados” en estrecha relación con el “hábito”, utilizando aun los mismos ejemplos al referirse a unos y al otro. Sin embargo, Weil dará cada vez mayor preferencia en su reflexión al “hábito”, como noción que oficiará de gozne y de alternativa frente a todo intelectualismo o espiritualismo, por un lado, y al mecanicismo -como el que podría reflejar la noción de “reflejo condicionado”- por el otro. Cuando Weil se sirva, en su pensamiento maduro, de la imagen de la “lectura” como modelo de la percepción muy cercano al del “hábito” propio de estos escritos que ahora analizaremos, hará explícito su abandono del insuficiente concepto de “reflejo condicionado”. El oír el leve tic-tac de la carga de una ametralladora me llena instantáneamente de miedo, sólo en el caso en que yo conozca el ruido y no si no lo conozco -escribirá alrededor de 1940-, pero aun así en este caso como en la percepción en general

“no se trata sin embargo de algo análogo al reflejo condicionado; se trata de algo semejante a la lectura, donde a veces una combinación de signos totalmente nueva y que yo jamás he visto, me toma el alma, donde la significación que hiere penetra, con el blanco y el negro [de las letras], tan irresistiblemente como ellos”.[3]

Merleau-Ponty ha notado la misma insuficiencia del reflejo para dar cuenta del aprendizaje del manejo de útiles y otros casos que, tanto en su teoría como en la de Weil, resultarán modélicos respecto de toda la experiencia perceptiva. El modo en que un organista ejercitado puede tras una hora de pruebas llegar a servirse de un órgano que no conoce, de más o menos teclados y pedales, y una disposición distinta de los juegos respecto de su instrumento habitual, no permite suponer -tal como no lo permite el caso de la lectura de nuevas combinaciones de signos recién mentado por Weil- “que unos nuevos reflejos condicionados se sustituyan a los montajes ya establecidos […] lo que nos hace salir de la teoría mecanicista”. Es necesario, entonces, para Merleau-Ponty, priorizar en su fenomenología de la percepción el concepto más amplio de “hábito” (y, relacionado con éste, el de “habilidad”), y hacerlo en términos muy similares a los de la “lectura” en Weil, ya que -como dirá el filósofo- “la adquisición de la habilidad es la captación de una significación”.[4]

En el escrito de Weil titulado “Science et Perception dans Descartes” (1930) se halla claramente definido el rol del hábito en la percepción, y es la vez este escrito el que anticipa de un modo claro, al relacionar la habitud corporal, la percepción y la significación, la posterior teoría weiliana de la experiencia como lectura de significaciones. No es sin embargo el único de los primeros escritos en que la percepción es definida como nacimiento de una significación. Por ejemplo, el primer estadio mítico (“pre-perceptivo”) de la experiencia que se asocia con la sensación aparece definido en otro escrito de este modo: “se puede decir aquí de todo objeto lo que expresa admirablemente Hegel en relación con la torre de Babel: que ella es un signo, pero que no significa nada. El pensamiento se mueve en este nivel en un mundo de torres de Babel”.[5] La sensación pura (la cual, como dijimos, no es parte real de la experiencia, sino sólo una abstracción) sería aquí equiparada a la materialidad pura de un significante sin significado. Continuando la secuencia del mito, el surgimiento de la percepción se daría cuando esas puras sensaciones o significantes muertos cobran vida al ser animados por una significación, idea cuya inspiración toma Weil de Descartes: él ha sugerido “una teoría de las sensaciones como signos, por ejemplo dibujos, en los que vemos, no los trazos sobre el papel, sino hombres y ciudades”.[6]

Veamos ahora de qué modo se produce este encuentro con el sentido en la percepción. Dada la importancia de la imagen del bastón (de inspiración cartesiana) en este punto utilizada por Weil, imagen a la que volverá al definir su noción de lectura y en innumerables otras ocasiones, resulta útil reproducir el párrafo in extenso:

“El ciego no siente las diferentes presiones del bastón sobre su mano, él palpa directamente las cosas por su bastón, como si su bastón fuera sensible y formara parte de su cuerpo. Yo misma en este momento siento el papel en la punta de mi lapicera, y aun mejor si cierro los ojos. En cuanto a la presión de la lapicera sobre mi mano, siendo la única cosa que aparentemente yo debería sentir, necesito en cambio poner atención para notarla, de igual modo que necesito atención para ver manchas de color amarillas o rojas en vez de una piel de mujer, sobre la tela que representa a la Gioconda. […] Cuando respondo a estos asaltos del mundo contra mí que llamo sensaciones […] por medio del trabajo, ellas no me dan otra cosa [….] más que el objeto de trabajo. Es así que por su bastón como si fuera una mano, el ciego, lejos de sufrir […] contactos, palpa, no la materia sensible [el bastón mismo], sino el obstáculo. E inversamente para cada uno de nosotros el bastón del ciego no es otra cosa que nuestro cuerpo. El cuerpo humano es para el espíritu como una pinza para agarrar y palpar el mundo. Pero, para describir esto en orden, el cuerpo no está naturalmente a mi disposición. Debo tomar posesión de mi cuerpo”.[7]

Y es en este punto donde aparece, de modo similar al hábito que tiene lugar en el aprendizaje del uso del bastón del ciego, la lapicera o un vehículo como una bicicleta, el hábito motriz como origen de toda significación en la percepción. Ya que se trata del aprendizaje de ciertas disposiciones corporales a actuar de acuerdo a cierto orden o figura, Weil se refiere a este hábito en términos del aprendizaje de una danza, de una especie de gimnasia y, especialmente, de un trabajo. En este último están sugeridas la idea del manejo de un útil -siendo el “útil originario” de la experiencia mi propio cuerpo- y la idea de una relación efectiva de contacto corporal con el objeto: “Todos mis sentidos son modos de tocar; mejor dicho, yo no percibo más que actuando y palpando; así es que, como hace ver el célebre análisis de Descartes, yo aprehendo cada objeto con mis dos ojos como con dos bastones”.[8] Continúa Weil:

“Es así como yo relaciono las sensaciones que me procuran mis dos ojos con un solo Panteón, del cual determino el relieve, la distancia o la magnitud, variando, mediante mi propio movimiento, este doble contacto. Pues tal exploración, por más que se ejerza a distancia, que no ponga en movimiento más que mi propio cuerpo [y no al objeto mismo], que no tenga por fin modificar nada, es, si no trabajo, al menos preparación para el trabajo; ella hace de las sensaciones signos de las distancias, las magnitudes, las formas, o dicho de otro modo, de mis trabajos posibles”.[9]

El lenguaje dual utilizado por Weil al hablar de espíritu y cuerpo, sensación y objeto percibido, signo material y significado, no debe ocultar que estos escritos delatan claramente la intención de ir más allá de estas distinciones para describir la percepción tal como se da: la imaginación (identificada con este cuerpo habituado) “es por su naturaleza doble”, la “tela de la experiencia” vivida es originariamente “ambigua”[10], expresa Weil. Podría decirse así, con Merleau-Ponty, que “en la percepción efectiva y tomada en su estado naciente, anteriormente a toda palabra, el signo sensible y su significación ni siquiera son idealmente separables”.[11] Todas estas definiciones de Weil se acercan mucho, como es evidente, a la definición de Merleau-Ponty de la adquisición de la habitud como “la captación de una significación, pero la captación motriz de una significación motriz”.[12] El filósofo analiza el mismo modelo cartesiano del bastón del ciego de un modo notablemente similar al de Weil para concluir que el hábito nos permite pensar en “un saber que está en las manos”, “un cuerpo que comprende”.[13]

Para definir la experiencia perceptiva en “Science et Perception …” Weil utiliza como imágenes al nadador que siente el agua bajo su cuerpo y ante sus brazos, el corredor que siente el suelo bajo sus pies, el aire ante sus rodillas y sobre su rostro. Allí, dice Weil, está representada la “tela del mundo” en su “doblez”: es mi propio movimiento corporal (y Weil escoge como imagen un movimiento regular) junto con el sentimiento de mi propio cuerpo que lo acompaña, el que me hace presente a la vez el mundo, o también, inversamente, la percepción del mundo me retrotrae a la de mis propios movimientos corporales. Escribe Weil: “estas cosas que me son tan íntimamente presentes [como el agua para el nadador] no lo son más que por la presencia de este sentimiento inseparable de mi existencia misma, el cual sólo por su intermediación me es revelada”.[14] En palabras de Merleau-Ponty: “El análisis del hábito motor como extensión de la existencia se prolonga, pues, en el análisis del hábito perceptivo como adquisición de un mundo. Recíprocamente, todo hábito perceptivo es aún un hábito motor y aquí también la captación de una significación se hace por el cuerpo”.[15]

A través de los conceptos y las imágenes utilizadas tanto por Weil como por Merleau-Ponty para referirse a la habitud corporal, “lo que hemos descubierto mediante el estudio de la motricidad es, en definitiva, un nuevo sentido del vocablo ‘sentido’”.[16] La experiencia humana, teniendo como núcleo los movimientos corporales y la adquisición de disposiciones a actuar, se revela como un medio viviente de significaciones nacientes. Y tanto el aprender a caminar y a sentarse como el manejar un martillo, andar en bicicleta, oír una melodía, imitar una danza, ver un objeto, ver en un cuadro lo representado o leer un texto escrito pueden definirse como el aprender a captar un sentido dejándose a la vez penetrar por él, aprender a instalarse de golpe en cierta figura y “habitar” el sentido. Se trata de la captación inmediata de cierta forma significativa por sobre o a través de una materialidad que directamente se borra, no aparece y se hace permeable o fluida: “se hace una” con la significación que transparenta. Así es el caso del mundo percibido a través del bastón, del sentido leído en las letras y trazos escritos, de una figura de mujer que surge instantáneamente ante nuestra vista a través de las manchas de colores de una tela pintada o de las irregularidades del terreno leídas directamente por el ciclista en los movimientos que su bicicleta trasmite a su cuerpo. Un proceso similar está en juego en la imitación del rol por un actor: se trata de poder captar cierta figura o sentido propio del personaje, cierta actitud o carácter central que es el que inmediatamente percibimos de una persona a través de la multitud y diversidad de gestos y rasgos, los cuales transparentan la unicidad de un sentido característico. Imitar un rol o personaje es entonces poder hacer presente ese sentido e instalarse corporalmente, íntegramente en él. Lo mismo sucede al copiar una figura o un dibujo. Y quizás, como ya sugirió Leonardo da Vinci en su Tratado de la Pintura -al que remiten tanto Merleau-Ponty como Weil-, haya que buscar en esta dirección lo esencial de la labor artística. Según Leonardo el ser vivo se caracteriza por la línea undosa o serpentina: cada ser tiene su manera propia de serpentear y el objeto de la obra de arte no es otro que el de expresar este serpenteo individual. Comentando esta idea Ravaisson escribe en su artículo “Dessin” (1882): “El secreto del arte de dibujar es descubrir en cada ser la manera particular en que se dirige a través de toda su extensión, tal como una ola central que se despliega en olas superficiales, una cierta línea undosa que es como su eje generador”.[17] Esta línea-eje, “sentido” o “figura” no es ninguna de las líneas visibles en particular, no está más allí que acá, pero provee sin embargo la clave de todo. La obra de arte surgiría así de la posibilidad de poner atención en el sentido de lo visto y habitarlo, haciéndose presente el ondular de esa línea central que es inmediatamente percibida a través de una multiplicidad material que se deja traspasar y se funde con ella.


  1. S. Weil, ibid., p. 19. William James escribió en su Psychology: “Uno de los hechos más sorprendentes de nuestra vida es el de que, aun hallándonos sitiados en todo momento por múltiples impresiones en toda la superficie sensorial, advirtamos sólo muy escasa porción de ellas. […] Misterioso es el por qué […] y así, al intentar explicarlo, no hacemos sino dar un nombre al hecho denominándolo die Enge des Bewustein, ‘la estrechez de la conciencia’” (Compendio de los Principios de Psicología, (trad. de Santos Rubiano), s/l, s/e, 1910, p. 245). Esta “pre-selección” de los datos sensibles junto con una especie de “pre-arreglo” u ordenamiento serían, si no “explicados” (en el sentido de “dar razones de”), remitidos por Weil al hecho de nuestra constitución corporal, en primer lugar, y a los hábitos motrices y reflejos adquiridos luego.
  2. S. Weil, ibid., pp. 20, 21. Weil cita aquí a Bergson: “La idea de generalidad no es, en su origen, más que nuestra conciencia de una identidad de actitudes en una diversidad de situaciones” (Idem).
  3. S. Weil, “Essai sur la notion de lecture”, en Les Études Philosophiques, No. 1, enero-marzo 1946, p. 16.
  4. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., pp. 162, 160.
  5. S. Weil, OC I, p. 131.
  6. S. Weil, “Science et Perception dans Descartes”, OC I, p. 182.
  7. Ibid., pp. 210, 211.
  8. S. Weil, ibid., pp. 211, 212. Dice de modo similar Merleau-Ponty: “Con la mirada disponemos de un instrumento natural comparable al bastón del ciego. La mirada obtiene más o menos de las cosas, según cómo las interrogue, cómo se deslice o recueste en ellas” (Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 170).
  9. S. Weil, ibid., p. 213.
  10. S. Weil, ibid., pp. 186, 202.
  11. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 60.
  12. Ibid., pp. 160 ss.
  13. Ibid., pp. 161, 162.
  14. S. Weil, OC I, “Science et Perception dans Descartes”, p. 168. En otro escrito leemos: “Una estatua no puede sentir nada porque no puede reaccionar. No tenemos conciencia de las cosas sino de nuestras actitudes [corporales] frente a las cosas, que nos informan sobre ellas.” (“Imagination et Perception”, en OC I, p. 298).
  15. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, Ibid., p. 169. Para llevar un paso más allá el paralelismo, podríamos aun reparar en el modo en que en estos escritos Weil sugiere una estratificación en clave corporal de la experiencia humana en un nivel básico de necesidades biológicas, otro de hábitos motrices y perceptivos adquiridos (ejemplificado por la danza, la gimnasia y el trabajo en que el cuerpo es el “útil originario”), y un tercero en que aparecerían los útiles distintos del cuerpo propio como sus “extensiones”. Merleau-Ponty escribe: “El cuerpo es nuestro medio general de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservación de la vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biológico; ora, jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado, manifiesta a través de ellos un nuevo núcleo de significación; es el caso de los hábitos motores, como el baile. Ora, finalmente, la significación apuntada no puede alcanzarse con los medios naturales del cuerpo y se requiere, entonces, que éste se construya un instrumento y que proyecte en torno de sí un mundo cultural” (Ibid., p. 164).
  16. M. Merleau-Ponty, ibid., p. 164.
  17. F. Ravaisson, “Dessin” en Dictionnaire pédagogique, cit. por H. Bergson, La pensée et le mouvant, París, Presses Universitaires de France, 1955, p. 264.


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