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8 La ambigüedad del hábito: la herencia de F. Ravaisson

Una influencia de igual o mayor magnitud que la de James en el tratamiento weiliano de la noción de hábito es la filosofía de F. Ravaisson. En su tesis de doctorado de 1838 (De l’ Habitude), remitiéndose a Aristóteles y a Maine de Biran (especialmente su Influence de l’habitude sur la faculté de penser) pero de modo original, Ravaisson expone toda una filosofía de la naturaleza fundada en el hábito, la cual llegó a ser clásica en la enseñanza universitaria francesa. El hábito, tendencia engendrada por la continuidad o la repetición de un acto, constituye un término medio dinámico entre la actividad y la pasividad, entre la voluntad y la naturaleza, una “naturaleza adquirida, una segunda naturaleza” -dice Ravaisson siguiendo a Aristóteles. El hábito motriz, por ejemplo, una vez contraído se transforma en un mecanismo, una parte del hombre inserta en la naturaleza y coincidente con ella: es la naturaleza misma. A través de la experiencia del hábito nos apercibimos de actividades que pasan insensiblemente de la conciencia a la inconciencia y de la voluntad al automatismo. La naturaleza misma puede ser vista, en fin, como una conciencia oscurecida, una voluntad dormida. El mecanismo no se basta a sí mismo: es, por así decir, el residuo fosilizado de una actividad espiritual.

“Toda la escala de los seres no es -en palabras de Ravaisson- más que la progresión continua de los poderes sucesivos de un solo y mismo principio […]. El límite inferior es la necesidad […] ; el límite superior, la Libertad del entendimiento. El hábito desciende de una a la otra; él relaciona estos contrarios, y relacionándolos desvela la esencia íntima y la necesaria conexión”.[1]

Es evidente la filiación ravaissoniana de la filosofía de la naturaleza desarrollada por Bergson, y así fue reconocido por el mismo filósofo.[2]

Si bien no fue el interés de Weil desarrollar algo semejante a una filosofía de la naturaleza, su conocimiento de estas ideas de Ravaisson y Bergson son una clave para comprender la función que la noción de hábito desempeña en su análisis de la percepción. La teoría de Ravaisson coloca en el hábito el nexo entre espontaneidad y pasividad, entre materia y espíritu, lo que permite que la voluntad y la conciencia se liguen a la formación de reflejos, descendiendo aún más a la cristalización de instintos, y en última instancia a la de las mismas funciones orgánicas y estructuras mecánicas materiales que son funcionales a estos instintos. Para dar este último paso decisivo Ravaisson desarrolla una particular idea de “creación” de la materia por un movimiento de auto-encogimiento o auto-vaciamiento generoso del espíritu que, como se verá más adelante, Weil retomará en su pensamiento maduro. Weil considera, evidentemente, la posibilidad de la continuidad entre reflejo e instinto al expresar que “entre las reacciones observadas en los seres vivos las hay muy simples, que llamamos reflejos [….] y más complicadas, que llamamos instintos. Se trata de examinar si en el instinto hay realmente algo distinto que en el reflejo”.[3] También se plantea Weil la dificultad de establecer una discontinuidad tajante en el examen del instinto, las funciones orgánicas y las estructuras físicas cuando, citando a Bergson, recuerda que “es posible decir a voluntad que el instinto organiza los instrumentos de los que va a servirse o que la organización se prolonga en el instinto que ha determinado el órgano”. Weil deja claro que Bergson preferiría sin embargo la primera fórmula, ya que organización e instinto son para él dos manifestaciones del impulso vital, pero el instinto le es más semejante en tanto es movimiento mientras que la organización es más semejante a una cosa. No pretende responder Weil a estas cuestiones, pero la distancia que muestra al exponer la opción espiritualista de Bergson evidencia que ella prefiere evitar la reducción de la experiencia a un principio único, espiritual o material: poner como núcleo de la percepción a un cuerpo habituado no significa para Weil sumergirse en la inconciencia del mecanismo y el determinismo, ni tampoco lo contrario, priorizar el imperio de la libertad y la conciencia. El cuerpo habituado constituye una inteligencia anterior a la inteligencia, es algo así como el espíritu durmiéndose y la materia que despierta a la vez: la percepción no es el sueño ni la vigilia, sino el momento del despertar. Podría decirse en términos generales que para Weil, similarmente a Merleau-Ponty, “en su riqueza mediadora, el cuerpo nos abre una ‘tercera dimensión’, más acá de la conciencia y la naturaleza puras, de actividad y pasividad, de autonomía y dependencia. […] La calamidad de un permixtio [se convierte así] en la virtud de una ambiguité”.[4] El mismo término de “ambigüedad” que ha servido para definir el núcleo de la filosofía de Merleau-Ponty es también usado ocasionalmente por Weil para describir la experiencia como confluencia de actividad y pasividad, potencia y límite, tal como lo siente un nadador en el agua:

“La presencia del mundo es ante todo para mí este sentimiento ambiguo; lo que el nadador llama agua es ante todo para él un sentimiento compuesto de la voluptuosidad que da el nado, del trabajo que trae la fatiga […]. Este sentimiento matizado de placer y cansancio […] es pues el sentimiento del mundo […], sentimiento ambiguo que hace presente el agua al nadador”.[5]


  1. Felix Ravaisson, “De l’ Habitude”, en Revue de Métaphysique et de Morale, II, 1894, pp. 28-29.
  2. Cf. Henri Bergson, “La vie et l’oeuvre de Ravaisson”, en La pensée et le mouvant, Paris, Presses Universitaires de France, 1955, pp. 253-291,
  3. S. Weil, LP, p. 22.
  4. Bernhard Waldenfels, De Husserl a Derrida, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 69, 70.
  5. S. Weil, OC I, 185, 186. La cursiva es nuestra.


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