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12 Ciencia y percepción

Observa Weil que la ciencia como búsqueda de la verdad aspira también, por su parte, a un distanciamiento entre sujeto y objeto similar a aquél que define a la experiencia estética y al acto moral. Por medio de la ciencia el mundo adquiere un carácter objetivo, sólido e independiente de nuestras pasiones: las hipótesis científicas dan al mundo un carácter de obra de arte.[1] El espíritu científico evidenciado por ejemplo en la geometría, a cuyo estudio Weil se dedicó asiduamente, es un modelo de esta renuncia a interferir, de este dejar ser al mundo, tornando objeto distinto del espíritu a la cosa antes animada por él y descubriendo bajo el manto de emociones e ilusión con que investimos al mundo la indiferencia de la pura extensión.[2] Asimismo en las ciencias empíricas, para alcanzar la constatación que corona a la hipótesis, el experimentador intenta borrarse lo más posible ante el mundo, como si temiera enturbiarlo, para lo cual le es necesaria una cierta disposición ética, “una cierta piedad” -dice Weil-. En la constatación se supera la mezcla de materia y espíritu logrando que el mundo aparezca puro, sin espíritu.[3]

Sin embargo, cabría preguntarse si este ideal de verdad o de perfeccionamiento perceptivo que está latente en el desarrollo mismo de la experiencia -el cual lleva implícita una cierta dirección, es decir que se da en sí mismo como una especie de “progreso”-, se realizaría mediante una superación de la imaginación que la dejara atrás y la consiguiente renuncia a la percepción como tal, o en la percepción misma, de algún otro modo que habría que elucidar. En sus lecciones de Roanne Weil alude al significado de los tres “grados” de la experiencia en términos de la “relatividad del conocimiento” o “perspectiva”. Desde este punto de vista, el primer grado – resumido allí como “sensación pura: subjetividad”-, permanece aún ajeno al problema. En el segundo grado propio de la percepción “las cosas aparecen ya como independientes de nosotros pero aún vemos todo desde una cierta perspectiva” subjetivo-relativa. Ya nos referimos a esta cuestión, por ejemplo, en relación con el ejemplo de la percepción del cubo. Al llegar al tercer grado es notable la vacilación del análisis: por un lado, este ideal perceptivo se realizaría en la ciencia, la cual “intenta suprimir la perspectiva” y “parece alcanzar lo absoluto”. Pero no es el proyecto científico valorable en cuanto haya simplemente dejado atrás la relatividad propia de la percepción: el ideal del conocimiento absoluto no debería ser concebido -expresa Weil- como mero abandono de la perspectiva inherente a la percepción, puesto que “es la relatividad la que constituye el valor del conocimiento, y asimismo la que da un valor al mundo al ponerlo en relación con el espíritu”.[4]

Weil deja ya en estos primeros escritos traslucir la sospecha, que se afirmará cada vez más en el desarrollo posterior de su obra, de que no siempre la labor de la ciencia significa un real distanciamiento: aunque contenga originariamente esta aspiración, se ha tornado en buena medida en un mero instrumento de poder y dominación sobre la naturaleza sólo en vistas del poder mismo. Nada más alejado de la actitud respetuosa y contemplativa del orden del mundo que para Weil ligaba a la práctica de la antigua episteme griega a la estética y a la moral. No puede tratarse aquí de un rechazo de los desarrollos técnicos ni de la praxis en favor de la pura teoría científica: ya vimos que la percepción misma es definida como acción corporal antes que como mera contemplación, y su perfeccionamiento como algo análogo al trabajo físico. Se trata de dos modos de la praxis: uno que se inscribe armónicamente en el orden del mundo y otro que intenta negarlo, abstraerse de él y sobreponerse a él.

Por otro lado la ciencia se ha convertido, desde principios de la modernidad y aun más acentuadamente en nuestro siglo, en un desarrollo azaroso de signos que ha perdido toda conexión con la experiencia perceptiva que le daba sentido. El origen de esta situación está en parte ligado históricamente para Weil a la revalorización cartesiana del álgebra, que la antigüedad griega había siempre desvalorizado frente a la geometría. La doble aspiración de lograr un tipo de conocimiento trascendente al error inherente a la percepción ordinaria, como es el objetivo del conocimiento científico, pero no desligado de la experiencia perceptiva sino fundado en ella, podría definir las oscilaciones de estos primeros escritos respecto de la actividad científica. La ciencia da testimonio de la aspiración humana de superar el inacabamiento propio de su experiencia perceptiva, da testimonio de su direccionalidad latente y de su deseo de verdad, pero pierde su sentido una vez que ha perdido todo contacto con la experiencia, abstrayéndose de ella en vez de perfeccionarla. Por eso escribe Weil que “el mayor matemático o físico […] no conocerán sin embargo más verdades primeras que las que todo hombre que percibe conoce; los conocimientos propios de los grandes sabios son a la vez menos importantes y menos ciertos […] que aquellos que les son comunes con todos los hombres”.[5] Más de una década después aún afirmará: “Toda ciencia de la naturaleza reposa sobre la percepción; declarar la percepción falsa en nombre de la ciencia es una contradicción. Los átomos no son más reales. Son percepciones supuestas”.[6] Este aspecto de la reflexión weiliana en torno a la ciencia puede recordar a las observaciones de Husserl respecto del carácter y el valor hipotético y derivado de las idealizaciones científicas frente a la necesariedad y primariedad de la experiencia perceptiva originaria en el mundo de la vida. Weil se planteó también, al igual que Husserl, la tarea de “repensar la ciencia: tarea formidable, más interesante que continuarla”, en una época que ambos filósofos vivieron como una crisis global de las ciencias y de la cultura europea que era necesario afrontar.[7]

Sin embargo, más allá de la posibilidad cierta de continuar este paralelo, la inspiración de Weil respecto de esta cuestión puede verse en líneas generales como una herencia kantiana.[8] Weil considera que la ciencia debería ser un perfeccionamiento de la experiencia común de manera análoga a como lo hacía Kant: para el filósofo “hay una sola experiencia, una sola modalidad de conocimiento empírico que puede encontrarse […] en niveles más o menos avanzados de su desarrollo”. No se trata en ningún caso de sustituir una experiencia por otra, sino de progresar en la constitución de una experiencia única: “la visión científica de las cosas no es más que el fruto del perfeccionamiento ininterrumpido y natural de la visión ordinaria”.[9] Para Kant ambos tipos de experiencia coinciden en su estructura y por tanto no pueden ser, esencialmente, más que modos de una única experiencia. Al volver a considerar estas ideas al ser ahora enunciadas por Weil, sin embargo, nos encontramos con que esta estructura única ya se ha quebrado de hecho en la reciente historia de la ciencia; los científicos han renunciado incluso a dar un modelo imaginable de los objetos de que hablan y no creen necesario situarlos en el mismo continuo espacio-temporal euclidiano que asociamos a la realidad diaria.[10] Esta continuidad o unicidad de la experiencia no puede entonces ser ahora sostenida por Weil más que como un modelo o ideal desde el cual pensar la historia de la ciencia y evaluar los desarrollos de la ciencia contemporánea.

La tesis de graduación (Diplôme d’ Études Supérieures) de Weil, presentada en 1930 y titulada “Science et perception dans Descartes” puede proveernos de mayores precisiones respecto de estas primeras y cuidadosas aproximaciones de Weil al tema del sentido y el valor de la ciencia. En su Introducción queda planteado claramente el problema mediante una especie de breve historia de la humanidad -que es, paralelamente, la de la vida de cada persona- y el significado que en ella puede tener “lo científico”: “La humanidad ha comenzado, como cada hombre comienza, por no poseer ningún conocimiento más allá de la conciencia de sí y la percepción del mundo”.[11] ¿Qué lleva a los hombres a no contentarse con esto? Como referimos más arriba, la percepción no es originariamente mera ignorancia sino error, es decir que está por sí misma orientada a trascenderse, siendo experimentada cada vez como falta respecto de cierta plenitud o “verdad”. Una primer forma resultante de esta situación habría sido la proyección de estas posibilidades superiores de la percepción en ciertos supuestos “iniciados”, reyes y sacerdotes, proyección que ha causado la sumisión a las creencias más descabelladas o a los deseos más locos y despóticos. Ahora bien, la historia afortunadamente continúa, y “ha sido el momento más grande de la historia, así como es un gran momento en cada vida, la aparición del geómetra Tales, quien renace para cada generación de escolares”.[12] El nacimiento de la ciencia representa “la primera de las revoluciones, la única”, y su sentido originario ha sido el de destruir la desigualdad del imperio de los sacerdotes y los déspotas para reemplazarla por la igualdad de cada hombre, que puede, pensando por sí mismo, alcanzar la verdad en la medida en que ello es humanamente posible y proyectar por sí mismo su propia conducta. Por otra parte, en Tales -quien encuentra el teorema fundamental de la matemática, según se dice, comparando, para medir las pirámides, la relación de éstas con su sombra y la del hombre con su sombra- se evidencia claramente que “la ciencia parece no ser otra cosa más que una percepción más atenta”.[13] Ahora bien, estas dos características originarias del saber científico, a saber, la de ser un saber absolutamente desligado del poder y aun contrario a él, y la de ser un saber ligado a la percepción ordinaria -las dos características indisolublemente relacionadas, puesto que la segunda implica la igualdad de todo hombre respecto de su posibilidad de acceso a la verdad-, no han caracterizado siempre a la ciencia, al punto que los científicos ofician hoy en gran medida como “nuevos sacerdotes” que “ven por nosotros” y en quienes debemos depositar nuestra fe: creer en ellos respecto a lo que es verdad y someter por tanto a su clarividencia numerosos aspectos de nuestra conducta. La verdad ya no está disponible para cualquier hombre atento que percibe y piensa, como parecía posible desde Tales y aun para Descartes: es necesario ahora negar la evidencia relativa de nuestra percepción y nuestro pensamiento y, habiéndonos tapado los ojos y renunciado a buscar por nuestra cuenta la verdad, creer a ciertos iniciados que han accedido a ella por nosotros. Es cierto que aparentemente ya no se trata de los antiguos sacerdotes tiránicos, sino de “sacerdotes -al parecer- verdaderos”, que fundan su autoridad justamente en los principios que hicieron a la decadencia de los antiguos sacerdotes: si bien la ciencia no nos aporta ya la libertad como parecía prometerlo en su origen, quizá debamos conformarnos con saber que las nuevas cadenas que nos trae son legítimas. Para intentar dirimir estas cuestiones, sin el propósito de sublevarse contra esta nueva autoridad sino solamente de examinarla, Weil cree necesario remontarse a los orígenes cartesianos de la ciencia moderna, a esa “doble revolución por la cual la física ha devenido una aplicación de la matemática y la geometría ha devenido álgebra”.[14]

La primera de las dos partes de la tesis de Weil comienza con la observación de que si bien los antiguos geómetras utilizaban las figuras sensibles del triángulo, el círculo, etc. como meros instrumentos para pensar las verdaderas formas, inteligibles y trascendentes a las apariencias, permanecían sin embargo como pegados [“comme collés”] a estas percepciones, del mismo modo que para Platón la geometría misma con su anclaje sensible era un escalón indispensable para la contemplación de las formas inteligibles puras o ideas. Descartes, en su Géométrie de 1637, entiende en cambio que “el único objeto de la ciencia son cantidades a medir, o más bien las relaciones que determinan estas cantidades, relaciones que en la geometría se encuentran solamente encerradas [enveloppés] en las figuras, lo mismo que pueden estarlo, por ejemplo, en los movimientos”.[15] Así es que, en adelante, las percepciones sensibles no serán los escalones -necesarios, en su misma imperfección- para elevarse a la verdad, sino que, tal como muestra Descartes al comenzar sus Méditations, la búsqueda de la verdad requerirá comenzar cerrando los ojos y tapándose los oídos: no es prudente confiar en lo que, como los sentidos, nos ha engañado alguna vez. Si bien en Descartes la cuestión es más compleja, como notará enseguida Weil, será sin embargo siguiendo a su Geometría que, de modos diversos, Spinoza y Malebranche distinguirán una extensión pura, inteligible, de la extensión sensible, que “habla a nuestra imaginación” y a la que corresponden características diferentes, tales como la impenetrabilidad. Para el entendimiento, el cual capta la verdad, líneas, superficies y cuerpos no difieren en mucho: se trata siempre de relaciones entre cantidades, definibles algebraicamente desde Viète, quien dio impulso a la antigua invención de Diofante no tan apreciada por los antiguos griegos. En breve se podrá llegar así a la conocida conclusión de Spinoza de que la esencia del círculo no es circular.

En la visión de Weil, la ciencia ha seguido su curso histórico hasta la contemporaneidad continuando esta particular dirección presente en el pensamiento de Descartes: cuando Poincaré substituye las pruebas intuitivas concernientes a la multiplicación y la suma por pruebas analíticas, o propone como criterio para preferir una geometría a otra no el que sea verdadera sino el que sea más cómoda, está siguiendo la dirección que podríamos llamar intelectualista y abstracta del espíritu cartesiano. Pero no era ésta la única ni la más valiosa de las múltiples direcciones latentes en el pensamiento de Descartes, tan rico y matizado como toda búsqueda de radical “principiante”. En algunos escritos de Descartes Weil aún percibe, a la par de algunas desviaciones, ciertos valiosos “rasgos originarios” de la ciencia. Por un lado, Weil halla en Descartes testimonios del amor a la verdad por sí misma, sin que esto esté reñido con las aplicaciones prácticas del conocimiento adquirido: la ciencia comprendida originariamente es una especie de trabajo y no una especulación vacía. El conocimiento del orden del mundo redunda en una mejor inserción práctica del hombre en el medio natural que le provee sustento. También halla Weil presente en Descartes la relación originaria entre saber y moral (los principios de la física eran concebidos por Descartes, según una carta a Chanut citada por Weil, como parte de los fundamentos de “la más alta y perfecta” moral), la profunda unidad de la ciencia (Regulae, I), la afirmación de la posibilidad abierta por igual a todo hombre esforzado de acceder a la verdad en cuanto es humanamente posible, el afán de completa claridad, intuitividad y simplicidad, la conciencia de que el conocimiento humano es también, y fundamentalmente, conocimiento de los límites del conocimiento. En este último sentido dice Weil que para Descartes los resultados no tienen tanta importancia por sí mismos, puesto que “se puede hallar la solución de una cuestión sin que eso sea ciencia”, mientras que saber que no se puede saber constituye -en ciertos casos- toda la ciencia.[16]

Finalmente, Weil halla que si este idealismo extremo que hace que lo único verdadero del mundo sea aquello inteligible como extensión se empeña (aun mediante el recurso tan discutido de la garantía divina) en ser un realismo del mundo externo, si esta geometría cartesiana tan “aérea”, que parece desdeñar las imágenes, está ligada sin solución de continuidad con la física, de modo que “la geometría es por sí misma una física”, es porque en definitiva no se ha apartado tanto de la imaginación y de la percepción. La ciencia cartesiana, a pesar de que toda la historia posterior de la ciencia que paradójicamente se fundó en ella siguió otra dirección, “está mucho más cargada de materia que lo que se cree comúnmente”; “ella está tan ligada a la imaginación, tan pegada al cuerpo humano, tan cercana a los trabajos más comunes, que es por el estudio de las tareas más fáciles y simples que conviene iniciarse en ella; sobre todo de aquellas en la que reina más orden, como las de las tejedoras, bordadoras o encajeras”.[17] Weil entiende que la intuición profunda aunque no siempre explícita de Descartes era que en definitiva un mismo orden, una misma regularidad y un mismo límite se ofrece al pensamiento científico que razona, al cuerpo que trabaja y a la percepción más común. La percepción es entonces “de igual naturaleza que la ciencia” y encierra en sí misma toda una “geometría natural”, lo cual es lo mismo que decir que la percepción se constituye por sí misma en pensamiento y razonamiento.[18] De este modo, Weil interpreta de un modo original a Descartes e intenta encontrar la virtud de su filosofía justamente en lo que parece ser su vicio. La reducción de la física a la geometría, desdeñando toda cualidad, es vista usualmente como parte de un esfuerzo exagerado de racionalización de lo real. Pero Descartes no sólo ha reducido la materia, el cuerpo o la percepción del mundo a lo que éstos tenían de racional, sino que paralelamente, y quizá sin quererlo, ha dotado de este modo a la materia, al cuerpo y a la percepción más común de racionalidad y de pensamiento. Y es posible ir un paso más allá, e interpretando las sugerencias de Weil en consonancia con su teoría de la percepción expuesta más arriba, decir que quizá el pensamiento del que habla Descartes tiene desde el principio, por más que se pretenda puro, rasgos de un pensamiento encarnado -recuérdese que son modos de la sustancia pensante para Descartes la sensación, la pasión (entendida como reacción a los movimientos corporales) y la voluntad, lo cual ya impide toda reducción del pensamiento a mero intelecto-. En definitiva, Weil está sugiriendo que tras este proclamado intelectualismo y racionalismo se delata a veces la intuición profunda de un origen corporal de la razón en una experiencia muda e ignorante de sí misma pero, a su particular modo, organizada y significativa.[19] Análogamente podría pensarse si la geometrización de la física no encubre a la vez una “fisicalización” o aun una “corporalización” previa de la geometría, es decir, si Descartes no ha concebido su geometría teniendo ya en mente los movimientos del cuerpo humano, tal como Weil sugerirá más adelante en su trabajo.

Es notable que Merleau-Ponty haya puesto el acento en las mismas interesantes contradicciones y ambigüedades de Descartes. Atendiendo a la VIa Meditación, observa el filósofo que el análisis del pedazo de cera podría interpretarse como significando “no que tras la naturaleza se halla oculta una razón, sino que la razón está arraigada en la naturaleza. […] La percepción es [ya] un juicio, pero un juicio que ignora sus razones; […] el objeto percibido se da como totalidad y como unidad antes de que hayamos captado su ley inteligible”. Según Merleau-Ponty, podría hallarse la sugerencia en algunos escritos de Descartes de que “el acto de comprender se da como reflexión sobre un irreflejo que ese acto no puede reabsorber […]. La reflexión no es absolutamente transparente para sí misma, está siempre dada a sí misma en una experiencia […], surge constantemente sin saber ella misma de dónde surge”.[20] La percepción constituiría, al modo de Weil, un paradójico “conocimiento originario” anterior al conocimiento mismo, una “razón operante” que descubre una “genealogía de la lógica” que, según la opinión de Merleau-Ponty, el análisis reflexivo llevado a cabo tanto por Descartes, por Lagneau o por Alain a veces sugiere pero luego vuelve a lapidar como no-conocimiento.

En la segunda parte de su tesis sobre Descartes, Weil se propondrá, con el propósito de comprender mejor y evaluar las conclusiones de Descartes, rehacer en lo posible el experimento cartesiano, esto es, comenzar a pensar sin supuestos a partir de evidencias simples e indubitables. De estas páginas en las que el pensamiento avanza como por tanteos, a veces volviendo sobre sus pasos y dejando planteadas más preguntas que las que podrá responder, atenderemos sólo a los aspectos necesarios para mostrar las conclusiones provisorias a las que arriba Weil acerca de la percepción y su relación con la ciencia. La primera evidencia no es, en el ejercicio propuesto por la filósofa, el je pense, sino el je puis, de donde se sigue el je suis. Pero este poder que me constituye se ejerce ya en el marco de una experiencia que, tal como se vio más arriba, es originariamente ambigua y “mezclada”: la percepción no es primariamente el puro poder del sujeto sino también su impotencia. El originario je puis de la experiencia es finito y limitado, porque en la experiencia se encuentran actividad y pasividad, voluptuosidad y dolor, en un sentimiento mixto de sí mismo y de lo extraño. Esta ambigüedad originaria es primeramente definida como “imaginación”, “pues la imaginación es por su propia naturaleza doble. Representa para mí la presencia de este mundo extraño que no puedo comprender, o mi asimiento [ma prise] de este mundo”, “participa a la vez del yo y del mundo”.[21]

Weil utiliza una imagen muy elocuente para describir esta interacción que conforma la experiencia: si mi je puis en un hipotético “estado puro” se ejercería bajo el modo de un impulso uniforme en línea recta, “la parte del mundo se reduce a lo que deforma, frena, acelera, detiene a un movimiento uniforme y recto”. El mundo es algo así como un movimiento que se conjuga con el mío deformándolo de un modo imprevisto, de modo que para describir el mundo en la pureza de su otredad, en su pura diferencia respecto de mí, debería decir que, frente al movimiento simple que me define, el mundo es para mí como un movimiento infinitamente compuesto. El nudo [noeud] de ambos movimientos, esencia de la percepción, es la imaginación, y la imaginación así entendida no es otra cosa que el cuerpo: “a este punto de encuentro de dos movimientos […] yo lo nombro mi cuerpo, y por excelencia, el cuerpo”.[22] Es en esta confluencia de dos movimientos en el cuerpo propio, uno de dirección recta y uno multívoco, donde Weil sitúa el origen de la geometría y aun de la aritmética. Las ciencias teoréticas no harían más que representar idealmente las posibilidades de la praxis corporal perceptiva. El movimiento recto, tal como el de un objeto tirado por una cuerda, origina la representación de la recta y ésta de la unidad. Si esta dirección se desvía a causa de un obstáculo, surge la oblicua y el número dos. Un impulso de dirección recta que yo doy a mi brazo se transforma, por estar ese miembro sujeto a mi hombro como a un eje, en movimiento circular, origen de la representación del círculo y del número tres. En realidad ni siquiera es necesario haber ido tan lejos: “entre uno y dos está contenido el mundo entero”, en cuanto ya tengo la percepción de la exterioridad de un lugar respecto de otro, de un número respecto de otro, siendo esta exterioridad respecto de sí lo que define a la realidad misma: “el mundo es lo que es infinitamente exterior a sí mismo”.[23] Ya puedo así construir la representación del mundo como extensión, que contiene potencialmente todas las figuras, y la representación de la serie de números, y aun llegar a derivar todas las operaciones a partir de este movimiento oblicuo, de esta simple suma de uno y dos. La percepción así definida como llevando en sí misma esta ley de la exterioridad o como experiencia de la geometría en la propia carne es a la vez “trabajo”, entendido por ejemplo como la necesidad de someterme a recorrer toda la serie de lugares, exteriores unos a otros, para ir de la silla a la puerta. El cuerpo, afirma Weil, es “nuestro primer útil” de trabajo.[24] Ahora bien, ¿por qué sería necesario el conocimiento científico si todo el conocimiento humanamente alcanzable está, en cierto modo, presente en la percepción más común, de la que las representaciones científicas, en cuanto son legítimas, no pueden ser más que reproducciones de segunda mano? Weil llega incluso a afirmar que “un obrero que experimenta sin cesar la ley del trabajo puede conocer más, tanto acerca de sí mismo como del mundo, que el matemático que estudia la geometría […]. El obrero puede haber salido de la caverna, los académicos pueden moverse entre las sombras”.[25]

La percepción como trabajo, sometida a la geometría del mundo, necesitó de un aprendizaje, algo así como una gimnástica elemental por la que aprendimos a caminar, a tomar un objeto, en definitiva, a in-corporarnos a nosotros mismos y hacer nuestro a nuestro cuerpo. Los movimientos faltos de coordinación de los niños muestran esta exterioridad de su cuerpo respecto de sí mismos: la extensión de sus miembros, la sujeción del brazo al hombro, los límites y las posibilidades de las articulaciones solicitan todo el tiempo la atención: son desviaciones, resistencias e impulsos extraños que asedian el movimiento recto de sus deseos opacando así la percepción de los otros cuerpos. Por medio del hábito, el cuerpo se hará “transparente” como el bastón del ciego, brindándonos el mundo inmediatamente: nos habremos así incorporado a la geometría de lo real. Posteriormente aprenderemos del mismo modo a utilizar útiles. Aquí es donde Weil incluye su análisis del hábito en relación con el cuerpo propio y los útiles, al que ya aludimos más arriba. En este punto, como hombres que perciben y trabajan, hemos alcanzado en cierto sentido todo el conocimiento que nos es humanamente posible. Sin embargo, “los trabajadores saben todo; pero fuera del trabajo no saben que han poseído toda la sabiduría.” Fuera del trabajo, entonces, el pensar humano se encuentra “librado a las pasiones, a la imaginación que hace surgir los dioses, a los discursos de apariencia más o menos razonables”. Aquí reside para Weil la función necesaria de la ciencia,

“a condición de que sea enseñada del modo que Descartes llamaba analítico, es decir, de modo que pueda decirse que cada escolar, siguiendo el mismo orden que si él mismo inventara metódicamente, no pareciera recibir instrucción sino que es como si estuviera instruyéndose a sí mismo. La ciencia así concebida, reduciendo a un sistema de máquinas el cielo, la tierra, todas las cosas, y a la imaginación misma bajo el nombre de cuerpo humano, añadirá a cada quien un conocimiento, uno solo, a aquel que encierra el trabajo percipiente, a saber que éste último contiene todo [el conocimiento] y que no hay otro”.[26]

Existe entonces la posibilidad de un desvío de la imaginación que fantasea, un vicio del cuerpo ocioso o un exceso de lo humano que se evade del trabajo, por ejemplo, en el sueño, donde no existe resistencia, límite u orden que se imponga a su poder. Para asegurar el rumbo correcto de la percepción es necesario entonces que ese resto o plus de la imaginación sea utilizado en la construcción colectiva de un modelo del mundo que continúe, en un grado de mayor escala y complejidad, la experiencia perceptiva individual. El macrocosmos queda así definido como un gran taller o una gran máquina en la que nuestro cuerpo y nuestro trabajo se inscriben en una serie infinita de fenómenos que reproducen las mismas estructuras de funcionamiento. Si atendemos solamente al aspecto formal de estas estructuras obtenemos fórmulas algebraicas que tienden a una aplicabilidad infinita pero también también se arriesgan a perder de vista lo que las legitima: “no es más que en la geometría, no es más que en la mecánica que el álgebra encuentra su significación”.[27] Weil continúa con una definición clara y terminante: la finalidad de la ciencia no consiste en agregar conocimientos verdaderos a nuestro entendimiento; si así fuera una ciencia puramente algebraica valdría más, o al menos igual, que la geometría o la mecánica. El fin de la ciencia es totalmente otro: “por empezar, otorgar al espíritu humano el dominio, en cuanto es posible, de esta parte de la imaginación que la percepción deja libre, luego ponerlo en posesión del mundo; y quizás si se observa cuidadosamente los dos fines no sean más que uno solo”.[28]

Weil ilustra su concepción de la ciencia del siguiente modo. Según la óptica cartesiana, la percepción de la distancia que me separa de un objeto está sujeta a la posibilidad de construir una especie de triángulo entre mis dos ojos y el objeto, el cual oficia de vértice, vale decir que percibo lo alejado que un objeto está de mí por la relación que puedo establecer entre esta distancia y la de mis ojos entre sí. En el caso del sol, establecer esta relación supera mis posibilidades: al estar tan alejado no puedo percibir su distancia y lo imagino, como dice Spinoza, como si estuviera situado a unos doscientos pies de mí.[29] Pero es posible calcular su distancia real si dos hombres actúan coordinadamente como dos ojos, alejándose lo suficiente uno de otro. Estos dos observadores, imagen de la ciencia, “son como dos ojos de la humanidad, […] sólo la humanidad percibe el espacio que separa la tierra del sol; del mismo modo que podemos decir que por medio de la industria, es la humanidad la que trabaja”. Lo mismo sucede con la limitación temporal de una vida humana que es trascendida colectivamente en la historia de la ciencia: “por las observaciones, los registros, los archivos, es que la humanidad percibe el retorno de los cometas. Tal es la ciencia”.[30]

Puede extrañar que Weil utilice como modelos puros de la actividad científica imágenes de la astronomía, una de las ciencias más ligadas a la contemplación -al menos en su época-, si ha definido la finalidad de la ciencia como “la posesión del mundo”. La “posesión” de la que Weil habla no es más que la que está presente en el trabajo percipiente: la posibilidad de inscribir nuestra acción en un orden para poder desarrollarse adecuadamente. Aunque suene paradójico, sólo conociendo sus límites y su lugar en un orden que la trasciende, puede nuestra acción “tomar posesión” del mundo y ejercer su poder. En cambio,

“aquellos descubrimientos de la industria que, obtenidos por azar o por una técnica ciega, nos permiten trastornar el mundo por cambios incomprensibles por nosotros mismos, nos proporcionan la ilusión de una especie de tiranía; pero es un poder exterior a nosotros mismos; por medio de estas innovaciones, el mundo no es más propio de nosotros que lo que lo era antes”.

Por el contrario, la astronomía, sin darnos un poder efectivo sobre el cielo lo hace sin embargo nuestro: “de esos astros, cuyo curso la humanidad reunida no puede hacer desviar ni el espesor de un cabello, el piloto osa servirse como de sus instrumentos”.[31]


  1. S. Weil, LP, p. 120.
  2. S. Weil, OC I, p. 137.
  3. S. Weil, LP, p. 121.
  4. S. Weil, LP, p. 209.
  5. S. Weil, OC I, p. 136.
  6. S. Weil, OC VI, p. 172.
  7. Ibid., p. 176.
  8. Sin olvidar las diferencias fundamentales entre el apriorismo intelectual kantiano frente al arraigo corporal y habitual weiliano, ya apuntadas en relación con el tratamiento de la “imaginación”.
  9. R. Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, 2da edición, Buenos Aires, Ed. Charcas, 1980, p. 421. Como muestra este autor, son incompletas tanto la interpretación de Hermann Cohen de la filosofía kantiana como teoría exclusiva de la experiencia científica (más precisamente, la física newtoniana), como la interpretación posterior de la misma como mera teoría de la percepción (que recibió mayor impulso desde que la física de nuestro siglo se desprendió de los principios más característicos del sistema de Newton).
  10. Eludimos aquí la cuestión, a veces ignorada en los análisis de Weil y puesta de relieve por la fenomenología, de que a la espacialidad vivida es esencialmente inherente una orientación en torno al cuerpo propio, a diferencia del espacio homogéneo y no orientado de la geometría o de la física. Si bien Weil parece tener esto presente al hablar de la prioridad de la perspectiva y la relatividad originarias de la experiencia vivida frente a la carencia de ellas en el objetivismo científico, identifica formalmente por lo general al espacio vivido con el espacio geométrico.
  11. S. Weil, “Science et Perception dans Descartes”, en OC I, p. 161.
  12. Ibid, p. 162.
  13. Idem. La cursiva es nuestra.
  14. S. Weil, ibid., p. 165.
  15. S. Weil, ibid., p. 169.
  16. S. Weil, ibid., p. 174.
  17. S. Weil, ibid., p. 180.
  18. Idem.
  19. Esta intuición de una especie de razón de la experiencia anterior a la razón podría verse esbozada en la VI Meditación: “yo advertía que los juicios que solía hacer de esos objetos se formaban en mí antes de haber tenido tiempo de pesar y considerar aquellas razones que pudiesen obligarme a hacerlos”; “[…] me parecía que yo había aprendido de la naturaleza todas las demás cosas que juzgaba respecto de los objetos de mis sentidos” (R. Descartes, Meditaciones Metafísicas, (ed. de M. G. Morente), Madrid, Espasa Calpe, 1986).
  20. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., pp. 63-68. Merleau-Ponty, sin embargo, critica la noción procedente de Descartes y retomada por Malebranche de una “geometría natural de la percepción”, a la que Weil recurre constantemente. Para Merleau-Ponty, esto significaría caer en una “ilusión retrospectiva” por la que “anticipamos en la percepción una ciencia, sobre la misma construida, y perdemos de vista la relación original de motivación, en que la distancia surge antes de toda ciencia […]” (ibid., pp. 71, 72).
  21. S. Weil, “Science et Perception dans Descartes”, en OC I, p. 202, 207.
  22. S. Weil, ibid., p. 210.
  23. Ibid., p. 208.
  24. Ibid., p. 212.
  25. S. Weil, OC I, p. 137.
  26. Ibid., p. 217, 218.
  27. S. Weil, ibid., p. 216.
  28. Idem.
  29. Spinoza, Etica, II, Prop. 35, Escolio.
  30. S. Weil, “Science et Perception …”, ibid., p. 215, 216.
  31. S. Weil, ibid., p. 216, 217.


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