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7 Hábito, determinación y libertad: la herencia de la psicología de W. James

En los primeros topoi weilianos la distinción entre reflejo y hábito aún no es clara, y la percepción aparece como el producto de reflejos biológicos y, principalmente, reflejos condicionados. Estas últimas reacciones corporales serían constituidas por medio de hábitos[1] y jugarían un papel importantísimo no sólo en la percepción del mundo, sino también en la educación en general, en la adquisición del lenguaje, en el aprendizaje del manejo de útiles, vehículos, instrumentos musicales, y aun en la vida emocional y afectiva y la formación de nuestras ideas morales. Podríamos preguntarnos si el intento de describir la experiencia humana sin salirse del punto de vista materialista de los comportamientos corporales no ha logrado aquí explicar demasiado, exponiéndose al mecanicismo y al determinismo. En efecto, observa Weil, “se planteará la cuestión de saber si todas las ideas morales que tenemos en nosotros no son simplemente reflejos condicionados (ideas de recompensa y punición)”.[2] Por otro lado, la misma cuestión planteada respecto de la vida afectiva parece ya decidida:

“la teoría materialista de la vida afectiva forma un todo coherente; no hallamos en ella contradicción. […] El tejido [l’étoffe] de los afectos está constituido por movimientos corporales (William James), y los movimientos corporales que constituyen los afectos son o instintos, o reflejos naturales, o reflejos condicionados, o la combinación de todos estos factores”.[3]

Los ejemplos con los que Weil ilustra esta última idea son tomados, por un lado, de Descartes, quien consideraba el odio como una reproducción del estado fisiológico del niño frente a alimentos que le disgustan, la angustia como la reproducción del estado del niño en el momento de nacer, el sentimiento de bienestar y seguridad como semejante al estado ideal de la gestación, etc. Por otra parte, se parafrasea a la Ética de Spinoza:

“si el alma es afectada al mismo tiempo por dos afecciones, toda vez que, a continuación, sienta una de ellas, sentirá también la otra. […] Todo lo que aparece por accidente al alma cuando está en un estado de alegría o de tristeza deviene a continuación, por accidente, causa de alegría o tristeza”.[4]

La escueta referencia a W. James no es casual. Inmediatamente antes se había recordado que frente a la opción de considerar los signos físicos como traducción de una emoción o la de considerarlos como el sentimiento mismo, James había visto acertadamente que la segunda alternativa es la correcta, teoría que había ilustrado diciendo que no se huye porque se tenga miedo, sino que se tiene miedo porque se huye (o más exactamente se podría decir que ambas cosas son simultáneas, y aun la misma cosa).[5] Recordemos que Weil al comenzar sus Leçons optó por priorizar en su descripción de la percepción el “punto de vista materialista” a pesar de notar sus limitaciones y su parcialidad, lo que significa intentar dar cuenta de la experiencia, hasta donde esto sea posible, mediante la observación de la conducta corporal y sin recurrir a la introspección.

Podemos esquematizar la cadena expositiva de Weil hasta aquí expuesta como una serie de inter-determinaciones de distintos niveles de la experiencia que culmina finalmente en una reducción de lo humano a un cuerpo adiestrado: la percepción está determinada por hábitos o reflejos corporales, la vida afectiva está determinada por la percepción (lo amado o lo odiado es lo percibido de tal o tal modo: “la actitud del cuerpo dicta los sentimientos”[6]), la acción, en fin, está determinada por la vida afectiva, y, transitivamente, por los hábitos y reflejos corporales .[7] Podría suponerse que el pensamiento libre[8] sólo puede ejercerse en realidad en la fase de adiestramiento corporal, incidiendo de ese modo indirectamente sobre la acción: el “alcance moral” consiste en “intentar cambiar la actitud del cuerpo, romper esas asociaciones que llevan al espíritu de odio en odio, etc.”[9] Por lo demás, cuando creemos deliberar y decidir, no estamos sino asintiendo al mandato procedente de la vida emocional, y en definitiva, del cuerpo adiestrado.

En The Principles of Psychology (1890) James otorgaba un lugar de importancia en su análisis a fenómenos como el hábito y la atención, los cuales se hallan tratados en términos muy similares en las lecciones de filosofía de Weil, aun si la filósofa no adhiere ciegamente al fisiologismo cerebral de James, quien entendía que “un hábito adquirido es, desde el punto de vista fisiológico, no otra cosa que una nueva vía de descarga que se forma en el cerebro, por la cual habrían de escapar desde entonces ciertas corrientes aferentes”. Una característica básica de nuestra humanidad (o más precisamente, de “nuestro sistema nervioso”) es para James la “plasticidad”, entendida como la capacidad de una estuctura para dejarse influir fácilmente pero no de una sola vez. La adquisición de un hábito es definida como un proceso de constitución de nuevas vías a través de los centros nerviosos, prácticamente idéntico a procesos que estamos acostumbrados a ver en la materia, tales como que

“un traje, después de haber sido llevado algún tiempo, se adapta a la forma del cuerpo mejor que uno nuevo; […] una cerradura ábrese mejor después de haberse usado algún tiempo; […] cuesta menos trabajo -en fin-, doblar un papel que ha sido doblado ya por el mismo sitio que si no ha sufrido tal doblez”.[10]

Los mismos reparos de Weil respecto de la libertad de opción moral entendida en el sentido corriente debían surgir en James luego de otorgar un rol tan importante en la percepción y en toda la experiencia humana al hábito definido fisiológicamente.[11] Pero James, como en definitiva también Weil, confían en que esta toma de conciencia de la necesidad inaugura el único sentido en que podría plantearse auténticamente la cuestión de la libertad moral, puesto que existe la posibilidad -aunque limitada- de dirigir conciente y voluntariamente la formación o la transformación de algunos hábitos, es decir, de influir indirectamente sobre nuestra propia conducta, lo que lleva a James a sostener que “el estudio fisiológico de los estados mentales es, pues, el más poderoso aliado de cierta ética”.[12]

Algunas anotaciones de los cursos de Bourges (1935-1936) pueden servir para esclarecer el modo en que Weil entiende que es posible plantearse los problemas éticos en esta etapa, y veremos que aun en su posterior teoría de la lectura se conservará el espíritu de estas reflexiones. Luego de haber reconocido los procesos de habitualidades que determinan la percepción, el sentimiento y en definitiva la acción, no basta con preguntarse por el valor de las acciones como si una vez éste determinado sólo restara optar libremente por las más valiosas. “No eligimos una alternativa, arribamos al sentimiento neto de que no podemos tomar tal alternativa; somos rechazados y arrojados sobre la otra opción, la única posible. Se toma una decisión cuando se ha reconocido que cierta acción es moralmente imposible”. La conclusión es clara:

“En la vida todo se gana indirectamente y a través del tiempo. Los momentos verdaderamente importantes son aquellos en los cuales, por ejemplo, se tiene la elección de hacer bien o mal un pequeño trabajo; son aquellos que no parecen dejar huellas en la vida los que tienen una importancia capital.”

Es en estos momentos cotidianos durante los cuales se conforman lentamente los hábitos que determinarán el momento de nuestras decisiones; es en ellos entonces “que se salva o se pierde el alma. En los momentos graves, tomamos la alternativa que está implicada por el nivel moral al que hemos arribado”.[13]


  1. Las notas “Sur l’habitude et l’ attention”, (S. Weil, OC I, pp. 381-387) aun en su dispersión y fragmentariedad, son útiles para acercarnos más al concepto de hábito que Weil tiene en mente en estos escritos. En los ejemplos Weil enfatiza la carga de significado “corporal” propia de esta noción, a la que define como una “docilidad del cuerpo”, “cierta posesión atlética de sí”. Aparecen, como claves de su programa de investigación del tema, los nombres de Aristóteles, Hume, Descartes, Maine de Biran y especialmente la Filosofía del Espíritu de Hegel (Parte III de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas), de la que transcribe literalmente párrafos enteros que incluyen conceptos que Weil incorporará a su propia reflexión y a los que volverá tácitamente en inmumerables escritos: en el pianista habituado, dice por ejemplo Hegel, “el cuerpo expresa fielmente la representación de una serie de notas, dejándose penetrar sin oponer resistencia y como un fluido”; “el alma debe transformar al cuerpo de modo que al ponerse en relación con él entra en relación consigo misma”; [a diferencia de los animales] “el hombre debe hacerse dueño de su cuerpo por su propia actividad” mediante el hábito (Filosofía del Espíritu, §§ 409;410; 411; traducimos de la transcripción de Weil). Finalmente, Weil resume de este modo el concepto hegeliano: “El alma halla una resistencia en el cuerpo. En el hábito, el cuerpo se hace fluido” (ibid., p. 386). En los parágrafos citados de Hegel se hallan también otras determinaciones claves del hábito que Weil incorpora a su reflexión. En primer lugar, Hegel señala la importancia clave y la acepción positiva de esta figura “poco apreciada en los tratados científicos”: “Del hábito se suele hablar de modo despreciativo, y es tomado como algo no viviente, accidental y particular. […] Pero […] es la cosa más esencial a la existencia de toda espiritualidad en el sujeto individual” (G. W. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (trad. de E. Ovejero y Maury), Buenos Aires, Ed. Libertad, 1944, p. 294). En segundo lugar, el hábito es, como en Weil, el modo de superar la inmersión en la pura sensación: “[El hombre] es libre en cuanto supera mediante el hábito la determinación natural de la sensación” (ibid., p. 292). El hábito, en fin, se esboza en el análisis de Hegel como un territorio intermedio o un pasaje entre la inmediatez y la mediatez, el alma y el cuerpo, la libertad y la determinación (cf. ibid., p. 292), y esto es lo que interesará a Weil rescatar como una posibilidad de acceder a la experiencia vivida concreta eludiendo a la vez las reducciones intelectualistas y empiristas.
  2. S. Weil, LP, p. 21.
  3. Ibid., p. 29, 30.
  4. S. Weil, ibid., p. 28.
  5. Volveremos a hallar estos conceptos de James, que aquí son citados por Weil, en la segunda parte de las Investigaciones Filosóficas de L. Wittgenstein, texto al que nos referiremos en la parte II.
  6. LP, p. 56.
  7. “En suma, es imposible afirmar desde fuera que tal o cual acto es algo distinto de un reflejo” (S. Weil, LP, p. 26).
  8. Incluso esta libertad no podría ser absoluta, sino que estaría ya de algún modo limitada si, como se verá más claramente más adelante, todo pensamiento y lenguaje derivan y “toman sus materiales” de una experiencia corporal originaria que es ya por sí misma un saber anterior al saber y porta un sentido anterior a todo sentido.
  9. S. Weil, ibid., pp. 55, 56.
  10. William James, Compendio de los Principios de Psicología, ibid., p. 250.
  11. “Toda la excitación de nuestra vida voluntaria estriba en la creencia de que las cosas son realmente decididas de un momento a otro, y en que no existe el sordo rechinar de una cadena forjada en edades pasadas innumerables. Tal apariencia [de libre opción] que entreteje la vida y la materia a guisa de trágico sainete puede no ser una ilusión. […] La última palabra en este sobrio estudio será el confesar nuestra ignorancia […]. Sin embargo, la Psicología, como tal ‘ciencia’, ha de postular, al darse tal carácter, el determinismo completo en sus hechos, haciendo abstracción de los efectos del libre albedrío, si tal fuerza existiese” (W. James, Ibid., p. 268).
  12. W. James, ibid., p. 170. Aun recordando el “antiaristotelismo” de Weil, observemos que fue Aristóteles quien definió en primer lugar la virtud como “un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente”; “en todos los casos la virtud del hombre será aquel hábito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es propia”; “[…] de los actos semejantes nacen los hábitos. […] No es de poca importancia contraer prontamente desde la adolescencia estos o aquellos hábitos, sino que la tiene muchísima, o, por mejor decir, es el todo” (Aristóteles, Etica Nicomaquea, (trad. de A. Gómez Robledo), México, Ed. Porrúa, 1992, pp. 23, 22,19; el subrayado es nuestro). “¡Si el joven se diera cuenta de lo pronto que no habrá de ser sino un manojo de hábitos, tomaría más precauciones en su conducta durante el estado plástico!” (W. James, ibid., p. 170).
  13. S. Weil, OC I, p. 382. También Hegel advertía (en los parágrafos que, como ya notamos, inspiraron a Weil) que el hábito es erróneamente vinculado a la negación de la libertad, pudiendo ser en cambio su clave: “La falta de libertad en el hábito es, en parte, solamente formal […], en parte, solamente relativa, en cuanto tiene lugar sólo en los hábitos malos […]; el hábito del derecho en general, de la moralidad, tiene el contenido de la libertad” (ibid., p. 292).


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