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23 Experiencia mística y lectura

Uno de los rasgos más inmediatamente asociados a la persona y el pensamiento de Simone Weil por biógrafos y exégetas es, sin duda, el misticismo.[1] Esto puede resultar paradójico si se recuerda que Weil se mostró extremadamente reservada respecto de las experiencias que podrían ser asociadas con el misticismo, guardándolas para sí misma durante años y mencionándolas sólo confidencialmente en dos cartas íntimas a dos de sus amigos hacia el fin de su vida. Sin embargo, es cierto que parte de su propio pensamiento se nutrió especialmente en sus últimos años no sólo del significado de estas experiencias personales sino de figuras teóricas inspiradas en una lectura cuidadosa de fuentes místicas de diversas tradiciones, desde Meister Eckhart, Angelus Silesius y San Juan de la Cruz hasta textos orientales estudiados en algunos casos en sus idiomas originales.[2] Su actitud respecto del “misticismo” en general no siempre fue favorable ni tan siquiera interesada. La respuesta a una pregunta formulada por un alumno acerca del misticismo en Grecia es representativa de su primera y cautelosa aproximación al tema hacia mediados de la década de 1930:

“Hay personas que simplemente experimentan estados de éxtasis; hay otras que hacen de esos estados un objeto casi exclusivo de estudio, los describen, los clasifican, los provocan en la medida de lo posible. Es a los segundos a quienes generalmente se llama místicos […]. En este segundo sentido, la mística se introdujo en la civilización helénica con los gnósticos y los neoplatónicos […]. Es posible que anteriormente los griegos se hayan abstenido de este tipo de estudios voluntariamente, considerando que hay cosas que no es necesario formular, y extendiendo el secreto, para ciertas cosas, aún al diálogo del alma consigo misma. En ese caso ellos habrían tenido […] toda la razón; yo admiro a santa Teresa, pero si ella no hubiera escrito nada merecería para mí mayor admiración”.[3]

La carta continúa refiriéndose en términos más favorables a la mística como experiencia espontánea sustraída al discurso o al estudio metódico. Casi una década más adelante, uno o dos años antes de su muerte, escribirá una carta a su hermano sobre el mismo tema en un tono notablemente distinto:

“¿Has leído a san Juan de la Cruz? Es en este momento mi principal ocupación. Me han dado también un texto sánscrito de la Gîta, transcripto en letras latinas. Son dos pensamientos extraordinariamente parecidos. La mística de todos los países es idéntica. Creo que Platón debe encuadrarse allí también y que tomaba a las matemáticas como objeto de contemplación mística”.[4]

Su escrito acerca de “Dios en Platón” es sin duda uno de los que recogen en mayor medida la influencia de estas lecturas. Pasajes cuidadosamente elegidos de diversas obras de Platón (República, Teeteto, Gorgias, Fedón, Fedro, Banquete, Timeo) y especialmente el mito de la caverna son allí analizados e interpretados en clave mística: “Platón es un místico auténtico, y aun el padre de la mística occidental”.[5]

Este reencuentro weiliano con el lenguaje de Platón que ahora le sirve para expresar las intuiciones que derivan de su experiencia mística fue descripto con cierta cautela por F. Castellana, quien sigue a su vez la intepretación de Bataille:

“La experiencia de Weil es mística para Bataille en este sentido, es decir, vivida en su pureza como alternativa y remedio radical al cristianismo practicado, ya que precisamente la verdad cristiana puede tener cierto sentido sólo en esta medida, en la ‘noche oscura’ del vide místico; pero Weil quiso comunicar su experiencia de por sí incomunicable, usando un aparato conceptual con categorías de la vieja moral que se superponen, conduciéndola hacia un pasado histórico, el mundo griego”.[6]

Se trata de una crítica similar a aquella de Blanchot ya referida, es decir, la de que el vacío o el “siempre más allá” de la experiencia podría perder su radicalismo y su trascendencia al ser nombrado con nombres que remiten a tradiciones históricas organizadas como el cristianismo o la filosofía griega. El problema que está latente en tales críticas concierne en última instancia a la relación entre la experiencia mística, por un lado, y el lenguaje y los conceptos articulados por otro. Al intentar definir la experiencia mística William James desarrolla lo que llama el “conjunto místico” compuesto por cuatro características que servirían para identificar una experiencia tal, siendo la primera de ellas la “inefabilidad” a la que le siguen la “cualidad de conocimiento” (es decir, que estos estados aparecen a quienes los experimentan como “estados de penetración en la verdad insondables para el intelecto discursivo”), la “transitoriedad” y la “pasividad”.[7] Las dos primeras de éstas se refieren a la relación -o más bien el hiato- entre la experiencia mística, el lenguaje y el pensamiento. Una tal experiencia parece ser vivenciada como portando sentido y aun conocimiento de modo absolutamente carente de palabras y conceptos, y sólo puede ser “traducida” a éstos posteriormente, con dificultad y nunca de manera adecuada. Así decía por ejemplo Teresa que “si me preguntáis cómo es posible que el alma pueda […] entender que ha estado en Dios, si durante la unión no [….] puede entender nada, contesto que no lo ve entonces sino que lo ve claramente más tarde, cuando ha vuelto en sí”.[8] Si la experiencia mística es propiamente no lingüística y no conceptual, puede ser luego traducida a uno u otro lenguaje o serie de conceptos que siempre serán esencialmente arbitrarios y relativos a una u otra tradición, la cristiana en el caso de Teresa. Esta peligrosa escisión entre la experiencia y el lenguaje es la que, según G. Scholem, da su función a las tradiciones místicas (sufíes, cristianas, cabalísticas, hindúes, etc.), en las que un indispensable maestro provee al aprendiz de un conjunto de categorías lingüísticas y conceptuales que le servirán para, a posteriori, dar forma (y una forma compartida por una comunidad) a una experiencia que carece propiamente de forma lingüística o conceptual.[9] De otro modo el místico subvertiría revolucionariamente las estructuras religiosas comunes al utilizarlas para expresar sus visiones o bien caería en el uso de una especie de lenguaje privado y no significativo, es decir, en expresiones semejantes a las propias de la locura.

Esta sustracción esencial de la experiencia mística respecto de toda categoría del lenguaje y del pensamiento, las cuales sólo se refieren a ella posteriormente organizándola de un modo siempre relativo y variable de acuerdo a las diversas tradiciones, se observa representada claramente en una interpretación cabalística del episodio de la entrega de los Diez Mandamientos narrada por G. Scholem. Según ésta, todo lo que le fue revelado al pueblo de Israel, todo lo que él escuchó, fue solamente el álef, el sonido inicial de la primer palabra del primer mandamiento (Anojí; “yo”). La consonante álef sólo representa en hebreo el movimiento inicial de la laringe que precede a una vocal al principio de una palabra. “Escuchar el álef -por tanto- no significa propiamente nada, representa la transición a cualquier lenguaje comprensible y en realidad no puede decirse de él que proporcione un contenido específico claramente delimitado”. Se trata entonces de una revelación mística, que queda así definida en palabras de Scholem como “una revelación infinitamente dotada de significación en sí misma pero carente de un significado específico”. Moisés solamente habría sido quien tradujo esta experiencia a un lenguaje humano, fundando así la autoridad religiosa: “Toda afirmación capaz de crear autoridad no sería, según esto, sino una interpretación humana -por muy alto y general que sea el valor que le atribuyamos- de algo que la trasciende”.[10] Weil tomó los términos y los conceptos con que dar forma y expresión a su experiencia especialmente de la tradición cristiana y lo hizo, posiblemente, por su contacto con el catolicismo popular propio de los trabajadores, pescadores y vendimieros con quienes compartió algunos años de su vida, pero eso no le impidió encontrar expresiones y conceptos igualmente valiosos en tradiciones muy diversas. Todas ellas se referirían de modos diferentes a una experiencia que por sí misma tiene sentido sin estar lingüística ni intelectualmente organizada, de modo que permite esta multiplicidad de expresiones e interpretaciones que se organiza en torno a un centro semántico vacío siempre trascendente.

Cierto grado de subversión lingüística que se muestra en contradicciones, paradojas e hipérboles es inherente a la expresión de la experiencia mística, y el lenguaje utilizado por Simone Weil en sus últimos escritos puede en este sentido ser considerado como un lenguaje místico. Tal como afirma B. Bergo remitiéndose a un historiador que ha estudiado profundamente la cuestión del lenguaje de la mística,

“un lenguaje que dobla al lenguaje cotidiano y sus tiempos, que traza el no lugar en el que […] la trascendencia emerge dentro de la inmanencia, es parte de lo que Michel de Certeau ha llamado el modus loquendi del misticismo. […] El desafío es expresar una experiencia extraordinaria de la otredad en un lenguaje que semánticamente destruye la singularidad del evento, ubicándolo bajo los regímenes de la generalidad y de lo cotidiano”.[11]

Según de Certeau la escritura mística acerca de Dios necesita violar convenciones semánticas y estilísticas, y “establece la primacía del significante sobre el significado”[12], lo cual se debería a que el significante “Dios”, al no apuntar a una cosa concreta o un concepto ordenado, funciona como un “sistema abierto de referencia que apunta a una serie casi infinita de otras figuras, metáforas, imágenes”.[13] Sin embargo, debería distinguirse esta peculiar y subversiva dispersión mística del significante que acontece al disponerse éste en torno a Dios como centro vacío en constelaciones de tropos, de la dispersión del significante que resulta de un mero “girar como un carrousel en el aire” desprendido de cualquier centro, límite o suelo que le dé sentido.[14] Mientras que la primera es propia de un exceso de sentido que hace que la esfera del significante se enriquezca diversificando sus formas y recursos al máximo para lograr captar algo de aquel exceso y revelando misteriosamente en esta increíble multiplicidad una unidad profunda, en el segundo caso se trata solamente de un defecto de sentido. Mientras que la primera resulta del toparse con un límite, la segunda deriva de una ausencia de límite que sólo da lugar al esparcimiento de una infinita y vacía diseminación. Al tratar la cuestión de la intensidad significativa ya fueron referidas estas posibilidades, sólo que ahora puede observarse que la mínima intensidad significativa (es decir, la máxima fragmentación de la experiencia) resulta ser formalmente similar a la máxima intensidad (o la máxima síntesis) en cuanto para Weil el sentido pleno y único está más allá de la experiencia y es entonces en alguna medida el sinsentido. Pero la diferencia entre ambas posibilidades es profunda puesto que en el segundo caso la unidad del sentido, aun si aparece siempre como diferida, se transparenta aun en la máxima dispersión del significante, de modo que la ausencia de sentido es en ella a la vez la más fuerte presencia del sentido. Weil habla así de un silencio que no es mera ausencia de sonido sino una sensación más positiva que todo sonido: “El instante es inmóvil. Aun cuando se oigan ruidos, reina en todo el espacio un denso silencio que no es una ausencia de sonido sino un objeto positivo de sensación, más positivo que un sonido, la palabra secreta”.[15]

Lo afirmado respecto del hiato entre la experiencia mística (a la vez muda y no articulada conceptualmente pero significativa), por un lado, y el lenguaje y el pensamiento por otro, podría aplicarse en líneas generales a la relación señalada por Weil entre toda experiencia en sentido originario, el lenguaje y el pensamiento. Ya se observó que para Weil la experiencia más ordinaria es originariamente no lingüística ni conceptual pero significativa: es en sí misma la lectura de un sentido. Por eso podría decirse que la experiencia mística en tanto perfección de la experiencia o experiencia de máxima intensidad significativa oficia como modelo de toda experiencia, y potencia esta distancia originaria que es propia de toda experiencia respecto del lenguaje y el pensamiento como expresiones o formaciones derivadas que fundan su sentido en algo anterior a sí mismos. Así como la concepción de la experiencia ordinaria como lectura de un sentido fue antecedida históricamente por la concepción mística del mundo como texto donde se lee al Creador, también la concepción weiliana de la experiencia humana como lectura espeja las notas y los problemas que plantea la tematización de la experiencia mística.

Al leer las descripciones de Weil de sus experiencias puede observarse que estas vivencias de plena intensidad significativa no son vivencias directas del más allá de la experiencia, puesto que no puede haber experiencia del más allá de la experiencia más que mediante un “término mediador” perteneciente al dominio de la experiencia, el cual adquiere la propiedad de dejar traslucir algo que de todos modos lo trasciende. En este sentido E. B. Pérez ha marcado la diferencia entre la experiencia mística de Weil respecto, por ejemplo, del misticismo nietzscheano dionisíaco que podría expresar la sentencia: “¡Pasemos más allá de ‘tí’ y de ‘mí’! ¡Sintamos cósmicamente!”.[16] El misticismo weiliano no toma la forma de una fusión con el Todo porque la distancia entre lo humano y lo divino o entre el yo y lo Otro no se disuelve, y el metaxú sólo la hace patente: la experiencia mística es así descripta como una experiencia de contacto con la persona de Cristo, “un contacto real, de persona a persona, aquí abajo, entre un ser humano y Dios”.[17] Tampoco se trata de un “retorno a la pura nada” puesto que si bien Weil narra que en tal experiencia no participaban los sentidos ni la imaginación, habla a la vez de “una sensación más positiva que cualquier sonido” y de una experiencia similar a la de un contacto personal y aun físico.[18] En la descripción que Weil hace de esta experiencia priman los aspectos anímicos y se alude a la corporalidad, dos claves de su descripción de toda experiencia como lectura de significaciones: “sentí únicamente a través del sufrimiento [‘un intenso dolor físico’, dice en una carta a J. Bousquet] la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisa de un rostro amado”.[19]

Existe en algunos de los últimos cuadernos de Weil una figura de difícil comprensión, sólo esbozada en indicaciones aisladas, relativa a una non-lecture entendida ya no en referencia al ámbito de lo trascendente a la experiencia sino como un ejercicio propuesto como medio para alcanzar un tipo de lectura mediadora o “simbólica”. En este sentido escribe Simone Weil, por ejemplo: “Suspender el juicio: no leer. No leer. No hablar”; “No leer. Posible solamente en cortos instantes”.[20] De acuerdo con Béatrice C. Farron-Landry toda la teoría weiliana de la experiencia como lectura apuntaría a esta posibilidad de la no-lectura como una especie de lectura directa del más allá de la lectura. Puesto que toda lectura es relativa y subjetiva, afirma esta intérprete, el yo lector sólo lee la verdad universalizándose y logra esto último por medio de la conversión o decreación: “La finalidad de la lectura es pues, en la perspectiva weiliana, la de aprender a no leer”.[21] Agrega igualmente que “la no lectura no puede ser un estado constante. Corresponde a un estado psíquico particular que consiste precisamente en la ausencia de estados psíquicos particulares”. Más adelante se abordarán con mayor detalle algunas de estas cuestiones mencionadas por la autora, tales como las de la decreación y el yo, pero en este punto puede observarse que si bien las indicaciones de Weil permiten diversas interpretaciones es claro que Weil no veía la posibilidad más perfecta de la experiencia en una especie de estado místico de anonadamiento. Se trataría en cambio de una lectura del más allá de la lectura mediada por un particular sentido leído como símbolo de lo trascendente, y no estaría ligada directamente a la experiencia mística sino que experiencias de este tipo son también proporcionadas por la belleza, el trabajo o la relación ética con los otros. “No leer” consistiría en todo caso en “leer la no-lectura”[22], puesto que es válida para todo ser humano la regla de que “dejar de leer es imposible”, como afirmaba Weil en el “Essai sur la notion de lecture”. No se trata, escribe Weil, de pasar directamente a la no-perspectiva, sino que es necesario “elevarse por sobre las perspectivas por medio de la composición de perspectivas”[23], o también, por medio de la “superposición de lecturas”. El sentido relativo leído nunca se anula para dejar paso al sentido absoluto sino que éste último sólo aparece esbozado en el primero. Esta lógica de la necesaria mediación es la que Weil ve claramente en juego en la doctrina enseñada por Krishna a Arjuna en el Bhagavad-Guita.[24] El planteamiento del problema y la solución de Krishna es un modelo del desarrollo de la cuestión en el mismo pensamiento weiliano. Arjuna toma conciencia en medio de una batalla de la violencia y la arbitrariedad de su acción y siente entonces que debería quizás renunciar a la lucha, es decir, renunciar a la acción. Esto sería comparable a haber observado la inconmensurabilidad y la arbitrariedad inherentes a toda lectura y creer en consecuencia que sólo se alcanzaría la verdad renunciando a la lectura, en una directa no-lectura. Pero Krishna le muestra a Arjuna que el ser humano no puede dejar de actuar (ni de leer, podría decirse) por lo cual abstenerse de la acción (o de la lectura) no sería más que otra forma de actuar (o de leer) tan relativa como toda acción (o lectura). Aun sería en cierto sentido peor que otras acciones o lecturas en la medida en que supone una mentira, una no aceptación o una ficticia huida de la realidad humana. La solución propuesta entonces en el Bhagavad-Guita será una “acción no-actuante” y, para Weil, una “lectura de la no-lectura”, es decir, una acción o una lectura que no dejan totalmente atrás su relatividad, su particularidad y su arbitrariedad, pero que dejan traslucir, de modo semejante a una “superposición”, el Bien y la Verdad que trascienden a toda acción y lectura. Weil pudo igualmente haber reencontrado el mismo concepto del Guita en su lectura de Meister Eckhart:

“Pues, a aquel que ha de estar bien encaminado, le debe suceder una de dos cosas: o tiene que aprender a tomar y retener a Dios en las obras o debe dejar todas las obras. Pero, como el hombre en esta vida no puede estar sin actividades, ya que éstas pertenecen al ser-hombre, y se dan en múltiples formas, le hace falta aprender a poseer a su Dios en todas las cosas y no sentir impedimentos en ninguna obra ni lugar alguno”.[25]

En un pasaje cercano al citado Eckhart describe este aprendizaje comparándolo precisamente, tal como lo hace Weil, con el aprender a leer o a escribir.


  1. Recuérdense por ejemplo los títulos de algunos de los primeros libros más relevantes dedicados a estudiar su pensamiento, tales como Simone Weil. Philosophe, historienne et mystique o Le mysticisme de S. Weil.
  2. Sus cuadernos testimonian también de sus estudios de sánscrito realizados con René Daumal. Los textos o doctrinas orientales más citados son relativos al hinduismo (BhagavadGuita, Upanishads), al taoísmo (Tao Teh Ching) y al zen.
  3. S. Weil, Sur la Science, ibid., p. 233
  4. Ibid., pp. 256, 257.
  5. Simone Weil, “Dios en Platón”, en La Fuente Griega, (trad.de M. E. Valentié), Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, pp. 72 ss.
  6. F. Castellana, Mistica e rivoluzione in S. Weil, p. 118. Cit. por E. B. Pérez, Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Madrid, Ediciones Encuentro, 1992. El texto de Georges Bataille (citado por Castellana) en que el autor tematiza la experiencia mística de Weil es La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1971.
  7. William James, “El misticismo”, en Las variedades de la experiencia religiosa, ibid., pp. 286 ss.
  8. Cit. por W. James, ibid., p. 307.
  9. G. Scholem, “La autoridad religiosa y la mística”, en La Cábala y su Simbolismo, México D. F., Siglo XXI, 1986, pp. 4 -34.
  10. G. Scholem, op. cit., pp. 33, 34.
  11. Bettina Bergo, “The God of Abraham and the God of the Philosophers: A Reading of Emmanuel Lévinas’s “Dieu et la Philosophie”, en Graduate Faculty Philosophy Journal, (New School for Social Research), Vol. 16, No. 1, 1992, pp. 113-164.
  12. Michel de Certeau, Heterologies, p. 97-99; cit. por B. Bergo, ibid., p. 128.
  13. Ibid., p. 156.
  14. La expresión es tomada por Simone Weil de Rosa Luxemburg. Weil la utiliza para aludir al absurdo no sólo del regimen capitalista sino de la condición humana en general, que consiste en reemplazar los fines por medios y perder de vista los fines: la vida se sacrifica así a cosas que son sólo medios para vivir mejor o, como dice Jan Patocka, “la vida se transforma en un medio en vistas de sí misma”. Medios y fines corresponderían aquí a significantes y significados.
  15. S. Weil, Pensamientos desordenados acerca del amor a Dios, ibid., p. 58.
  16. Cit, por E. B. Pérez, op. cit., p. 142.
  17. S. Weil, “Autobiografía espiritual”, en Espera de Dios, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, p. 34.
  18. La referencia a la no participación de la imaginación se explica en tanto esta experiencia consiste en un contacto con “la Realidad” y en los escritos de madurez la imaginación, que en los primeros escritos tenía connotaciones ambiguas, es identificada en general llanamente como “la raíz del mal”, el velo ilusorio de Maya del hinduismo, aquello que posterga el encuentro doloroso con la realidad colmando el “vacío” de lo real con sustitutos y medios que pasan por fines. Sin embargo, la imaginación aún conserva cierta “ambigüedad” en un sentido más preciso, puesto que la realidad sólo aparece por “superposición” y mediada por una experiencia siempre relativa, es decir, en cierto sentido, imaginaria. No se trata entonces de anular la imaginación sino de transformarla en mediación y rebajarla a su nivel de pasaje a lo trascendente: “Es necesario transformar realmente la imaginación en sí mismo. ¿Cómo lograrlo? La imaginación es algo real. En un sentido es la principal realidad. Pero en tanto que imaginación” (S. Weil, OC VI 2, p. 123).
  19. S. Weil, ibid.
  20. Cit. por B. C. Farron-Landry,”Lecture et non-lecture chez Simone Weil”, en Cahiers Simone Weil, III, 4, 1980, p. 228.
  21. B. C. Farron-Landry, ibid., pp. 225-240.
  22. S. Weil, Cahier I, p. 102, cit. por B. C. Farron-Landry, p. 230.
  23. S. Weil, OC VI 2, p. 339.
  24. Una versión española de la traducción de Gandhi al inglés se encuentra en El Bhagavad-Guita de acuerdo a Gandhi. Evangelio de la Acción Desinteresada, Buenos Aires, Kier, 1980.
  25. M. Eckhart, “Cómo el hombre debe ejecutar sus obras de la manera más sensata”, en Tratados y Sermones, ibid., p. 100.


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