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9 El rol de la atención en la percepción y su perfeccionamiento

Es posible precisar otro aspecto de la función del hábito en la percepción, al que podría aludirse como la “dirección de la atención”. Ya se observó que por medio del hábito se fijan ciertas disposiciones corporales a actuar, las cuales configuran los objetos de la percepción. Esta configuración del objeto consiste, como vimos, en la aprehensión de “formas” o “relaciones” por sobre o a través de elementos aislados y en la posibilidad de anticipar imaginariamente aspectos del objeto que no son dados directamente por medio de los sentidos, lo cual hace posible la experiencia de la identidad objetiva a través de los diversos escorzos. En este proceso el hábito está ligado a la atención. No se percibe el objeto más que dirigiendo de cierto modo la atención, y esta dirección de la atención es el producto de un aprendizaje por medio del hábito: “El hábito otorga el poder de prestar atención”.[1] Si bien, a medida que Weil desarrolle su pensamiento, cifrará cada vez más en cierto ejercicio de la atención la posibilidad de un perfeccionamiento de la experiencia, la atención está presente y es constitutiva de toda experiencia de un objeto. En la psicología de James se halla nuevamente una posible inspiración de estos conceptos. Para James, por medio del hábito se aprende a dirigir la atención de tal o cual modo respecto de cierto material sensible, lo cual significa aprender determinadas “pre-percepciones”, un nombre que toma de Lewes para aludir al “imaginar un hecho de la experiencia antes de ocurrir”.[2] Estas pre-percepciones imaginarias que acompañan a toda percepción de un objeto son las que propiamente lo constituyen como tal objeto. Los ejemplos que provee James para ilustrar este concepto son, como se hará evidente más adelante, de idéntico tipo que los que luego utilizará Wittgenstein para ilustrar su noción de “ver como”, a los que compararemos a su vez con los que utilizará Weil para definir su noción de lectura.

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Los diferentes modos en que puede percibirse la tridimensionalidad de ciertas figuras como este diagrama cúbico se explican para James como diferentes modos de prestar atención a sus partes, de imaginar o de pre-percibir, funciones todas ellas que conforman la percepción del objeto. Puede comprobarse que una vez que se ha percibido de tal o cual modo la figura es más fácil volver a percibirla de ese modo: toda percepción, concluye James, es una habitualidad de la atención que se fija en nosotros como un “rótulo” que anticipa la percepción futura.[3] Son sin duda consideraciones semejantes a éstas las que Weil tiene presentes cuando alude, en textos como el citado más arriba, a los hábitos de la atención que permiten la percepción de los objetos.

Si bien Weil aún no conocía la fenomenología de Husserl, puede recordarse la importancia similar que el filósofo otorgó en la constitución del objeto percibido a la atención, a la que alude figuradamente como a “la mirada del espíritu” o el “‘rayo visual’ del yo puro y de su volverse hacia algo y desviarse de aquello a que estaba vuelto”.[4] Husserl se precia en Ideas … de haber sido con sus Investigaciones Lógicas quien promoviera un estudio más serio de la atención que el que hasta entonces le reservaban los psicólogos con sus prejuicios sensualistas: desde aquella obra “se habla […] de una relación entre la atención y la ‘conciencia de objetos’”.[5] En efecto, para Husserl las modificaciones del nóema ligadas a los desplazamientos atencionales, movimientos y variaciones de intensidad del “cono de luz” de la atención, “no son […] de tal índole que consistan en un agregar a algo que permanece idéntico meros anejos extrínsecos; antes bien, se transforman de cabo a rabo los nóemas concretos, pues se trata de modos necesarios del darse de lo idéntico”.[6] Merleau-Ponty notará que sólo una filosofía que vuelva su mirada a la vida perceptiva efectiva dejando de lado los preconceptos tanto intelectualistas como empiristas puede dar a la atención su correspondiente centralidad en la percepción del objeto. El empirismo de los psicólogos -en el que cae muchas veces el tratamiento de James de la atención- se basa en la “hipótesis de constancia” que presupone un fondo siempre existente de sensaciones que permanecen en la sombra esperando ser iluminadas por el rayo de la atención que las transformaría en percepción. Nos encontramos así, por un lado, con un supuesto fondo objetivo abstracto, nunca experimentado como tal (una transposición literal a la realidad del “pasado mítico de la sensación”), y, por otro, con una libertad absoluta del lado del sujeto, que impide explicar la constancia o la legalidad propia del sentido experienciado. Vista desde el otro extremo, el de una teoría intelectualista, la atención no puede ser más que un prescindible excedente de claridad, que no participa de la constitución misma del objeto, la cual se da por la sola conciencia.

“El empirismo no ve que tenemos necesidad de saber aquello que buscamos, pues de otro modo no lo buscaríamos; y el intelectualismo no ve que tenemos necesidad de ignorar lo que buscamos, pues de otro modo, una vez más, no lo buscaríamos. […] Ni el uno ni el otro capta a la consciencia en el acto de aprender, no toman en cuenta esta ignorancia circunscrita, esta intención aún ‘vacía’, pero ya determinada, que es la atención”.[7]

Para definir esta “ignorancia circunscrita” propia de la atención Merleau-Ponty alude a la psicología de la Gestalt (que, como vimos, Weil también incorpora a su reflexión), reinterpretando y complementando sus resultados a la luz de los de la fenomenología.[8] La atención opera primariamente creándose un campo perceptivo que domina, y en el que se constituye, al destacarse ciertos elementos, un objeto:

“prestar atención no es únicamente clarificar más unos datos preexistentes, es realizar en los mismos una nueva articulación a base de tomarlos por figuras. […] Así la atención no es ni una asociación de imágenes, ni un retorno hacia sí de un pensamiento que ya es maestro de sus objetos, sino la constitución activa de un objeto nuevo que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a título de horizonte indeterminado”.[9]

Ahora bien, si por una lado la atención cumple una función en la constitución de todo objeto de la percepción, será también en la atención donde Weil pondrá la clave de un “perfeccionamiento de la percepción”, el pasaje a aquel mítico tercer grado de la serie que esbozamos más arriba. Tanto la experiencia estética, como el acto moral, como la experiencia de la verdad, son sólo distintas formas de un mismo “arte de percibir”, una “gimnástica de la percepción” que consiste en un cierto ejercicio de la atención.[10] En este caso, en que Weil se refiere a la atención no meramente en cuanto es parte de la experiencia ordinaria sino como su posibilidad de perfeccionamiento, el significado de la atención adquiere nuevos rasgos y definiciones. Weil parece aludir a lo que corrientemente llamaríamos “concentración” de la atención (como la necesaria para realizar una labor manual de costura, resolver un problema de aritmética o geometría, o traducir un texto de un idioma a otro) frente a la atención dispersa, aunque de un modo aun más peculiar.[11] No se trata de una “atención espontánea”, como por ejemplo la sucitada por el miedo cuando impide pensar en otra cosa, sino de una “atención voluntaria”, y sin embargo, no es “voluntaria” en el sentido en que entenderíamos usualmente el término, puesto que no se ejerce de modo positivo, semejante al propio de una orden, sino más bien de modo negativo: en la atención “el espíritu no se da los pensamientos que quiere, sino que descarta los que quiere”.[12] Se trataría entonces de algo así como una paradójica “acción negativa”, o de una “pasividad ejercida”, una toma de conciencia de los mecanismos atencionales presentes en la percepción ordinaria por medio de una especie de “paso atrás” o “al costado” de la corriente de la experiencia, que redunda en una máxima disponibilidad o receptividad y una potenciación o ampliación de las posibilidades perceptivas. Por otro lado, la atención así entendida alcanza por igual a diversas dimensiones de la experiencia: en el plano intelectual, dice Weil, la atención es comparable a la duda cartesiana o a la abstención del juicio, y evita el error; en el plano sentimental, evita la infidelidad; en el plano de la acción, “evita el pecado” (entendido aquí el término religioso meramente como una imagen que alude a una acción centrada en uno mismo o egoísta); en el plano de la creación artística, consiste en el instante de “suspenso” y de “silencio” que el artista hace en sí mismo, y que “hace concurrir a las potencias del alma” y del mundo que dan nacimiento a la belleza.[13]

Es significativo respecto de esta cuestión uno de los primeros escritos que Weil redactara para la clase de Alain, el cual encabeza la edición de sus obras completas. Acerca de este corto ensayo weiliano que analiza un cuento popular (al que Weil otorga un valor casi semejante al de un mito platónico) escribió S. Pétrement: “es […] el primer escrito de Simone que Alain juzgó excelente. […] Ella reencontrará la misma idea [que expresa este ensayo] en sus últimos escritos”.[14] La historia narra que seis hermanos son transformados en cisnes mediante el encantamiento de una malvada maga que los viste con camisas de seda. Una séptima hermana, que escapó de la maldición, tiene la posibilidad de deshacer el hechizo y liberar a sus hermanos mediante el cumplimiento de ciertas instrucciones mágicas: coser una camisa de anémonas para cada uno durante seis años a lo largo de los cuales no puede distraerse de esa tarea, ni reír ni hablar. Así es que permanece muda y ciega frente al mundo, concentrada en su trabajo frente a todo tipo de pruebas, amenazas, proposiciones y acusaciones que se le presentan, al punto que el día en que se cumplen los seis años es el día en que se cumpliría su condena a muerte, una condena injusta de la que no se ha defendido para no hablar ni distraerse. Los cisnes aparecen antes de que sea arrojada al fuego y al vestirlos con sus camisas mágicas se transforman nuevamente en sus hermanos. Ella puede entonces hablar y es justificada.

En la interpretación de Weil, toda la historia sucede dentro del alma de la heroína, símbolo del alma de cada ser humano: están “en ella las camisas de seda, en ella las camisas de anémonas”. El sentido central de este mito está para Weil en este ejercicio puro de la atención representado por la labor de la hermana cuya posibilidad está reservada a esta ínfima parte del alma humana (apenas un séptimo) que tiene el poder de liberar al resto sometido a la ilusión y el mal. Es casi imposible hacer una camisa de anémonas, por lo cual tal dificilísima tarea exige renunciar a todas las demás y concentrar todo el esfuerzo y la atención en ella: los únicos actos que quizá aún sería posible realizar a la vez serían hablar y reír, y es por eso que están prohibidos. Se trata entonces de un silencio y una inacción absolutos -”le néant d’ action”- que, sin embargo, poseen una efectividad de dimensiones mágicas y maravillosas. La conclusión es entonces que, en la atención, “la abstención pura actúa. […] Esta idea reúne lo más profundo del pensamiento oriental”.[15] La capacidad de prestar atención y guardar “un silencio puro”, aunque sólo sea por poco tiempo y sin importar respecto de qué objeto, tiene un poder transformador: “Si, a modo de meditación, no se hiciera más que seguir durante un minuto la aguja del segundero del cuadrante de un reloj, tomando por objeto la aguja y nada más, no se habría perdido el tiempo”.[16] Puede verse anticipada en estas referencias la importancia clave que cobrará la atención en la búsqueda weiliana de una superación a los problemas gnoseológicos y éticos planteados a partir de la teoría de la experiencia como lectura, tal como será expuesto más adelante.


  1. S. Weil, OC I, p. 386. Notamos también que en el análisis de la atención desarrollado en las Leçons (ibid., pp. 218-220) se evidencia que no se trata para Weil de una actividad puramente espiritual y voluntaria, sino que en la atención parecen confluir actividad y pasividad, espíritu y cuerpo.
  2. W. James, ibid., p. 262.
  3. “Uno de los ejercicios escolares en los kindergarten consiste en hacer que los chicos indiquen cuántos objetos pueden apreciar en una flor, en un pájaro disecado, etc. No tardan en nombrar cosas ya conocidas, como hojas, tallos, pico, patas, y están horas enteras sin descubrir las ventanas de la nariz, las uñas, las escamas, hasta que se les orienta la atención hacia estos objetos que, desde entonces, no dejarán de ver. En suma, las únicas cosas que comunmente vemos son aquellas que prepercibimos, y las únicas que prepercibimos son las rotuladas para nosotros en rótulos impresos en nuestra mente” (W. James, ibid., pp. 265, 266). Podría recordarse, en relación con estas “pre-percepciones” configuradoras del objeto de James, lo ya dicho en relación con la teoría husserliana de la protención de los escorzos ocultos del cubo como “horizonte interno” de “posibilidades predeterminadas” que hace a la aprehensión misma del cubo como tal objeto.
  4. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, (trad. de J. Gaos), México, FCE, 1992, p. 222.
  5. Ibid., p. 224.
  6. Idem.
  7. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 50. Cf. especialmente todo el capítulo III.
  8. Acerca de los acercamientos y críticas de Husserl respecto de la psicología de la forma, cf. Ibid., p. 72.
  9. M. Merleau-Ponty, ibid., p. 52. La noción de “horizonte” aquí utilizada remite al “horizonte de remisión intencional” descripto por Husserl, que Weil tiene presente aun antes de conocer la filosofía de Husserl por medio del ejemplo de la percepción del cubo (tomado de Alain) al que vuelve una y otra vez desde sus primeros hasta sus últimos escritos. Los horizontes que acompañan a toda vivencia intencional significan para Husserl “posibilidades predeterminadas” de proseguir el curso de la percepción, por ejemplo, actualizando o plenificando las caras aún no percibidas sino sólo anticipadas de un cubo. Siempre acompaña al curso de la percepción este “dejar abiertas” ciertas posibilidades, pero es por medio de estas posibilidades (cuya determinación se relaciona con habitualidades del sujeto) que se da el objeto como polo de identidad (Meditaciones Cartesianas, § 19). Husserl también distingue el “trasfondo de la atención” que correspondería al “horizonte externo” compuesto de otros objetos no percibidos temáticamente del “trasfondo de la aprehensión” correspondiente al “horizonte interno” de las caras del objeto no dadas en la percepción sino sólo indicadas en forma vacía (Hua. X, 55).
  10. S. Weil, OC I, p. 137.
  11. Todos los mencionados son ejemplos recurrentes con que Weil ilustra la noción.
  12. S. Weil, “L’ attention”, en LP, p. 219.
  13. S. Weil, ibid., p. 219, 220.
  14. S. Pétrement, La vie de S. Weil I (1909-1934), Paris, Fayard, 1978, pp. 80, 81.
  15. Weil investigará en profundidad -alrededor de una década más adelante- las figuras de la “acción no-actuante” en el pensamiento taoísta (wu-wei) y especialmente hindú: el problema de hallar el modelo de una acción que no actúe es el tema central del Bhagavad-Guita.
  16. S. Weil, “Le conte des six cygnes dans Grimm”, en OC I, pp. 57-59.


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