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24 Niveles correlativos del yo lector y del sentido leído. Dinámica creativa y decreativa

Si bien hasta este punto no se hizo alusión de modo directo a la concepción del sujeto implicada en la teoría weiliana de la lectura, fue mencionada la referencia de Weil a un “yo trascendental” de la lectura que se relaciona directamente con el sentido leído; se afirmó también que Weil habla de “niveles de lectura”. Puesto que la lectura es una correlación inmediata de un lector con el sentido estos “niveles de lectura” comportan, cada uno de ellos, dos aspectos correlativos. A cada nivel correspondiente al sujeto lector sería correlativo un nivel de sentido leído. Puede pensarse también en una correlación entre una dimensión subjetiva o de “profundidad” y una objetiva o de “altura”.[1] De este modo podría desarrollarse un modelo de las posibilidades propias de la lectura o de la experiencia desplegándose en dos direcciones simultáneas de manera espejada. Un nivel inicial corresponde a la experiencia ordinaria o “ingenua” del hombre en el mundo. La experiencia vivida como correlación de un “sujeto trascendental” con el sentido a la vez constituido y padecido implica, como ya se observó, un “elevarse al nivel de lectura”. La teoría de la lectura revela entonces ciertas características o mecanismos de la experiencia de los que no somos concientes al estar sumergidos en la cotidianidad, aun cuando esta cotidianidad consiste justamente en leer sentidos.[2] Ahora bien, la experiencia como lectura se reveló como esencialmente relativa, fragmentada y diversa, y el problema de la “inconmensurabilidad” aparecía correlativamente tanto en la dimensión subjetiva como objetiva. Existe una multiplicidad incomposible de sentidos leídos tanto como una multiplicidad incomposible de sujetos lectores, lo cual cuestiona no sólo la identidad “humana” al fragmentarla en múltiples identidades inconmensurables (culturales, políticas, etc.) sino también a la identidad personal misma. Esta inconmensurabilidad “interna” a la esfera de la lectura coimplica la inconmensurabilidad de la experiencia con un “afuera”: la verdad o el sentido único. El más allá de la experiencia pone el límite de los niveles de lectura tanto en la dirección subjetiva como objetiva. Hasta este punto nos referimos a él en su dimensión objetiva como a lo sobrenatural, Dios (en sentido impersonal y negativo, como “au delà”), el vacío, etc. Pero igualmente descendiendo en la “profundidad” del yo de la lectura se halla este mismo límite que indica lo trascendente o la “parte sobrenatural del alma” que corresponde al nivel de lo divino. [3] Esto da lugar a las múltiples y muy diversas expresiones paradójicas de Weil respecto del “yo”, tales como: “Yo soy todo. Pero ese ‘yo’ es Dios. Y no es un yo”.[4] Este “yo que no es yo” se encuentra, sin embargo, descendiendo en la profundidad del yo, de tal modo que es en cierto sentido “más yo que yo mismo”.

Antes de considerar los niveles intermedios (“mediadores”) entre el yo lector y el yo que se identifica con Dios (o entre el sentido leído y el más allá de la lectura) debe observarse que este esquema no es estático sino que está animado por un movimiento que puede figurarse como centrífugo, es decir, dirigido hacia la plenitud del sentido, la verdad o lo sobrenatural. Más que explicar o dar razón de esta situación, Weil la refiere como la constatación o descripción de un hecho. Así como Merleau-Ponty escribirá que “estamos condenados al sentido”, Weil afirma: “estamos constituidos por el movimiento hacia el Bien”.[5] Si la lectura aparece por sí misma como relativa es porque ella misma se está midiendo con lo que la excede. La más ordinaria experiencia del sentido es vivida como un fragmento de una experiencia más universal: ser humano es estar sometido al impulso nunca satisfecho de hacer sentido. Este dinamismo que relaciona lo natural y lo sobrenatural -en la dirección subjetiva, el yo natural con el yo como Dios y en la dirección objetiva el mundo leído con Dios-, está expresado en las nociones weilianas de “creación” y “decreación”. La subjetividad lectora y el mundo leído son “creados”. No se trata de introducir aquí un cierto principio dogmático, ya que términos tales como “creación”, “gracia” y “Dios” no pueden circunscribirse en la reflexión de Weil al sentido que pudieran tener para una religión positiva.[6] Como escribe Weil en una carta a G. Kahn en 1942, sus cuadernos tratan en realidad, bajo la engañosa apariencia de “desarrollos azarosos sobre temas teológicos”, cuestiones filosóficas relativas a la experiencia perceptiva.[7] La figura teórica de la “creación” debe así ser interpretada de un modo no dogmático ni clásico: así lo sugieren las indicaciones explícitas de Weil y su muy singular caracterización de la noción, y así también lo han notado comentaristas de tendencias tan disímiles como E. Gabellieri y P. Winch.[8] Escribe Weil:

“La creación es de parte de Dios un acto, no de expansión de sí, sino de retraimiento, de renuncia. […] Dios aceptó esta disminución. […] En el acto creador se negó a sí mismo, como Cristo nos prescribió negarnos a nosotros mismos. Dios se negó por nosotros para darnos la posibilidad de negarnos por él. Esta respuesta, este eco, que depende de nosotros rechazar, es la única justificación posible de la locura amorosa del acto creador”.[9]

Weil reemplaza aquella concepción de la creación que la entiende como el ejercicio del poder divino por otra en la que aparece como una renuncia al poder. Se trata de un auto-debilitamiento de Dios o una auto-disminución que hace ser a lo otro de sí mismo, acto cuyo sentido es solamente el amor por lo otro de sí mismo, una cierta bondad o generosidad primigenias. Este movimiento define a la vez a lo creado como lo otro de Dios: el mundo es concebido así como el ámbito de la ausencia de Dios o el espacio que Dios deja al retirarse.

Rastrear los posibles orígenes y antecedentes de esta particular idea weiliana de creación en la historia del pensamiento filosófico y religioso, tal como se han propuesto hacer algunos comentadores, resulta una tarea inacabable.[10] En la filosofía “espiritualista” de Félix Ravaisson que Weil conoció por medio de Alain se halla un concepto muy similar de creación. Para Ravaisson toda la escala de la naturaleza está animada por un movimiento de atracción hacia el espíritu y aun sus aspectos más puramente materiales y mecánicos no son más que voluntad y conciencia adormecidas. Siendo necesario para Ravaisson dar razón del sustrato material que es animado por esta forma sin romper la continuidad con ella, desarrolla esta idea de creación basada en la generosidad o gracia inherente al espíritu, la cual exige que éste se auto-sacrifique para dar existencia a lo otro de sí mismo, la materia. Así describe Bergson este pasaje:

“El Pensamiento infinito ha anulado algo de la plenitud de su ser, para extraer, por medio de una especie de despertar y de resurreción, todo lo que existe. […] El universo visible nos es así presentado como el aspecto exterior de una realidad que, vista desde dentro y captada en sí misma, se nos aparece como un don gratuito, como un gran acto de liberalidad y de amor”.[11]

Existe otro rasgo de la concepción de Weil que este paralelismo con Ravaisson permite hacer patente. En un sentido particular, la ontología o el ser de la naturaleza aparecen en la concepción de Ravaisson tanto como en la de Weil dinamizados o animados por la estética y en definitiva por la ética. Para Ravaisson el movimiento de generosidad primigenio es reproducido por lo creado: todo lo creado tiene una forma y la forma es el registro de un movimiento. Algo es más bello en cuanto su forma reproduce en mayor medida el movimiento de donación que le dio origen, es decir, en cuanto tiene más “gracia” -dice Ravaisson aludiendo a la doble resonancia del término: el encanto de un movimiento y el acto dadivoso divino-. Leonardo Da Vinci había definido la belleza de este mismo modo, como “gracia fijada”. En suma, el movimiento ético de donación divino es el origen de la belleza de lo creado y de su existencia misma: podría decirse así que para Ravaisson la ética funda la estética y la ontología. Al analizar el concepto weiliano de creación en “La nuit du don”, E. Gabellieri ha observado no sólo la inspiración ravaissoniana de la noción sino también el que una jerarquía de fundamentación semejante a la recién referida opera en la filosofía de Weil. El autor comienza notando que la creación no es en Weil una historia sobre el origen de la historia, sino más bien una descripción posible del modo de ser actual de la subjetividad: la creación no es un hecho del pasado sino más bien algo que sucede “en cada instante”, según la expresión misma de Weil.[12] El “ser-creado” es una característica básica de la estructura ontológica actual de la subjetividad tal como aparece a la reflexión, o más bien, es justamente el límite con que se topa el intento de dar cuenta de la subjetividad mediante una descripción meramente ontológica. Y habiendo observado que la creación significa para Weil una infinita de-posición consentida por amor, puede decirse que una subjetividad creada es una subjetividad que es, íntegramente, en el modo de la substitución o del “ser en lugar de”.

Sólo se es en la medida en que otro no es: se es la ausencia del otro, y no sólo la mera ausencia sino el sacrificio del otro o la muerte del otro. El planteo de Weil podría inducir a pensar en una condena que recayera sobre el ser mismo, y aún más sobre esa “turgencia del ser” o esa “exageración existencial” que es el yo.[13] Weil habla así de “un pecado anterior a todo pecado”: “yo no tengo una deuda -escribe-, yo soy una deuda”.[14] El tono de estas frases puede recordar a la radicalidad de ciertas fórmulas lévinasianas, tales como aquella que se refiere a una “deuda inmemorial, anterior a toda deuda”, o aquella otra sentencia de A. Camus según la cual “no es posible dar un solo paso sin matar”. Lo que está en juego en tales formulaciones, afirma Gabellieri, no es una supuesta inherencia del mal respecto del ser sino solamente la visión de que la ontología no se sustrae al juicio de la ética. No se trata de una maldad necesaria del ser sino de la “no-neutralidad del ser”[15]: no se es primero y aparece luego la ética como una posibilidad de lo que ya es, sino que se es porque antes (en sentido lógico) hubo ya un acto ético, de lo cual resulta que el ser de lo creado está constitutivamente y “de cabo a rabo” llamado a devolver este lugar que no le es propio, continuando y completando el movimiento ético que le da origen. Que el ser es creado no significa entonces otra cosa más que la prioridad y la anterioridad del amor respecto del ser, y ese amor creador como tendencia a consentir la propia de-posición por lo otro de sí se perpetúa en lo creado bajo la forma de esta inquietud incesante del ser que Weil tematiza como tendencia a la decreación. En sus cuadernos Weil cita a Silesius, confirmando en este caso la filiación mística de esta noción. Del Peregrino Querubínico (s. XVII) Weil transcribe: “Dios mismo debe morir si quiere vivir por ti: ¿cómo piensas, sin morir, heredar su Vida?”[16] R. Kühn, por otro lado, ha rastreado la historia de este neologismo en el término alemán Ent-werdung utilizado por Eckhart.[17]

La decreación es claramente distinguida de la destrucción. La destrucción, “pasaje de lo creado a la nada”, es sólo un Ersatz o una mala imitación de la decreación como “pasaje de lo creado a lo increado”. La autodestrucción y la “agravación mórbida del sufrimiento” son sólo formas de perpetuar la ilusión, de aferrarse al yo creado y evitar la decreación.[18] La decreación supone un encuentro no exento de dolor con el vacío de lo Real que evita todo consuelo, mientras que al contrario, “a menudo puede hallarse un consuelo en una especie de agravación mórbida del sufrimiento”.[19] Tampoco significa la decreación un “anonadamiento” (anéantissement) ni está ligada a la mera tristeza o a la mera angustia por sí mismas. Esto queda claramente expresado en una carta en que Weil contrasta su visión de la Grecia antigua con la de Nietzsche, por quien dice en esa misma carta sentir “una repulsión invencible y casi física”. Escribe allí:

“[Los griegos] tenían una concepción dolorosa de la existencia, como todos los que tienen los ojos abiertos; pero su dolor tenía un objeto; tenía un sentido en relación con la felicidad para la que el hombre está hecho, y de la cual lo privan las duras limitaciones de este mundo. Ellos no tenían ningún gusto por la desgracia [malheur], la catástrofe, el desequilibrio. En cambio en muchos modernos (notablemente en Nietzsche, creo) hay una tristeza ligada a la privación del sentido mismo de la felicidad; ellos necesitan anularse [“anonadarse” o “destruirse”: “ils ont besoin de s’anéantir”). En mi visión, no hay ninguna angustia en los griegos. Eso es lo que hace que los ame”.[20]

Como muestran sus primeros escritos, Weil tenía la intuición de una noción semejante a la de decreación desde mucho antes de que hubiera leído a los místicos y hubiera tenido experiencias religiosas. Posiblemente encontró en esas lecturas y experiencias un desarrollo o una expresión de pensamientos y sentimientos que ya le eran propios. En sus primeros escritos ya definía, por ejemplo, a la acción ética como renuncia por el otro y en las Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934) se lee que los hombres tienen la vocación de sacrificarse a lo otro de sí. El problema, tal como lo veía Weil en aquel texto, es que no se sacrifican a aquello a lo que deberían hacerlo, puesto que se sacrifican a medios en vez de hacerlo a fines:

“Unas veces aparece la guerra en primer plano, otras, la búsqueda de la riqueza, otras, la producción; el mal es siempre el mismo. Los moralistas vulgares se quejan de que los hombres se guíen por su propio interés personal; ¡ojalá fuese así! El interés es un principio de acción egoísta, pero delimitado […]. Por el contrario, la ley de todas las actividades que dominan la existencia social es […] que cada uno sacrifique la vida humana, la propia y la ajena, a cosas que sólo constituyen medios para vivir mejor. Este sacrificio asume distintas formas, pero todas se reducen a la cuestión del poder”.[21]

Por un lado podría decirse que lo contrario de la decreación sería el egoísmo o la tendencia a permanecer en el propio ser. Pero dado que lo divino no es sólo el “más allá” del mundo sino el “más acá” del yo, también podría decirse igualmente que el verdadero egoísmo se identificaría con la decreación. Las contradicciones superficiales que pueden hallarse en las expresiones de Weil sobre este tema transparentan un sentido coherente. Según el segundo modo de ver la situación, el egoísmo entendido en su sentido negativo (como opuesto a la decreación) debería ser definido, de modo similar al de las Réflexions…, como un sacrificio a bienes relativos, a medios y no a fines. En términos de lectura, esto significaría que la tendencia de la experiencia hacia el sentido único y trascendente es rebajada y limitada a la esfera de los sentidos y bienes relativos, los cuales son puestos como falsos fines o falsos absolutos. En sus notas sobre la lectura Weil escribía:

“El egoísta no se ama a sí mismo. Amarse a sí mismo, sólo el santo o el sabio lo logran. El egoísta es aquel que cree que su perspectiva propia es el mundo mismo y no una perspectiva, y concibe el bien de acuerdo a esta perspectiva. Así unos muebles comfortables, una mesa bien guarnecida a su lado, le parecen bienes absolutos a los que todo debe subordinarse. Pero esos bienes son siempre otra cosa que él mismo”.[22]

El egoísta en el sentido ordinario del término, entonces, no se ama a sí mismo sino que se sacrifica por cosas de valor relativo. Lo que Weil afirma en este párrafo acerca del “santo” o del “sabio” como únicos capaces de amarse a sí mismos es lo que dirá luego acerca de Dios mismo, lo que se explica al considerar que aquellas son figuras de la “parte sobrenatural” del yo que se identifica con Dios. Sólo desde el punto de vista de Dios el sacrificio a lo otro de sí (la creación) es en realidad amor a sí mismo. Dios necesita salir de sí para poder amarse: en la creación, dice Weil, “Dios testimonia delante de Dios que ama a Dios”.[23] En un cuaderno se encuentra otra expresión sólo superficialmente paradójica de la relación entre Dios y el yo que alude a Dios como el yo profundo, más yo que mí mismo, siempre sustraído a mi conocimiento:

“Ser y tener. El hombre no tiene ser, sólo tener. El ser del hombre está situado más allá de la cortina, del lado de lo sobrenatural. Lo que puede conocer de sí mismo es lo que le prestan las circunstancias. El yo está oculto para mí (y para otro): está del lado de Dios, está en Dios, es Dios. Ser orgulloso es olvidar que se es Dios. […] La cortina es la miseria humana”.[24]

Ahora bien, la decreación supondría de parte del hombre un movimiento de auto-negación similar al movimiento divino de creación. Se trata entonces de morir a sí mismo para dejar que sea Dios. Es en este sentido que Weil interpreta la concepción platónica de que la Verdad necesita del pasaje por la muerte:

“la verdad sólo se manifiesta en la desnudez, y la desnudez es la muerte, es decir, la ruptura de todas las ataduras que constituyen para cada ser humano la razón de vivir: los prójimos, la opinión de otro, las posesiones materiales y morales, todo. Platón no lo dice, pero está implícito, que para hacerse justo, lo que exige el conocimiento de sí, es necesario estar desnudo y muerto ya en esta vida”.[25]

Weil traduce a continuación un extenso parágrafo del Fedón (64 a-67 d) referido a la filosofía como meleté thanatoú o ejercicio de muerte. En uno de sus últimos cuadernos Weil escribirá: “El pensamiento de la muerte da a todos los eventos de la vida un color de eternidad. Si se nos diera aquí abajo la vida perpetua, al ganar la perpetuidad nuestra vida terrestre perdería esta eternidad que la ilumina por transparencia. […] Es el desapego el que hace a todas las cosas eternas”.[26] Es también por esta razón que Weil no aprecia la creencia en algún tipo de vida después de la muerte (cielo e infierno, reencarnación, etc.):

“Hay que aceptar la muerte enteramente […]. La creencia en la inmortalidad del alma es perniciosa porque no reside en nosotros el poder de representarnos el alma como verdaderamente incorpórea [“sólo leemos el alma en el cuerpo”]. Así, esta creencia de hecho es creencia en la prolongación de la vida, y elimina el valor educativo de la muerte”.[27]

El tener presente la propia muerte y el morir en vida serían experiencias de aprendizaje de la realidad de la propia finitud y limitación. Aunque Weil se refiere aquí al pensamiento de la muerte la decreación como tal no consiste meramente en un pensamiento sino que en ella juega un rol central el cuerpo. El cuerpo es el obstáculo pero es también la clave del proceso, puesto que aprender la muerte no significa otra cosa más que “encarnarse” o ser conciente de que se es cuerpo.[28] El saber que se va a morir, a diferencia del “precursar la muerte” heideggeriano, es un saber del cuerpo propio y con el cuerpo propio sin que esto signifique un saber óntico-biológico o médico sino uno que compromete la integridad del ser que va a morir.[29]

“Es necesario pues descender [o “rebajarse”: s’ abaisser] hasta el suelo. ¿Pero qué es descender? Un religioso que duerme sobre una tabla no se rebaja. Todo puede ser materia de competición.[…] Franquear el abismo que nos separa de los de grado inferior. / Aceptar ser anónimo, ser materia humana. […] Renunciar al prestigio, a la consideración. […] Despojarse de adornos, soportar la desnudez. ¿Pero cómo es eso compatible con la vida social y las etiquetas? / Se trata, siempre, de una relación con el tiempo. Perder la ilusión de la posesión del tiempo. Encarnarse. El hombre debe hacer el acto de encarnarse, pues está desencarnado por la imaginación”.[30]

Un modo según el cual se da esta decreación o esta toma de conciencia corporal de la propia finitud es el malheur (“la desgracia”) cuando es soportada con consentimiento. Si bien Weil enfatiza la función clave de la desgracia en la decreación en textos tales como “La Ilíada o el poema de la fuerza” o “El amor de Dios y la desgracia”, es posible relativizar en alguna medida tales consideraciones en vistas de otros textos. Según algunos escritos, un modo de decreación equiparable en valor al de la desgracia es la felicidad:

“Estoy convencida de que la desgracia, por una parte, y la dicha, por la otra, como adhesión total y pura a la belleza perfecta implican ambas la pérdida de la existencia individual, son las dos únicas llaves con las cuales se penetra en el país puro, el país respirable; el país de lo real. / Pero es preciso que ambas no tengan mezclas. La dicha sin la menor sombra de insatisfacción, la desgracia sin ningún consuelo”.[31]

Por otro lado, la decreación iría más allá de la desgracia y de la dicha hasta una esencia única propia de ambas que Weil define como amor:

“Si se permanece en este punto [máximo de la desgracia en que el alma no puede contener el grito ‘Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’] sin dejar de amar, se termina por tocar algo que ya no es la desgracia, ni la alegría, sino la esencia central, pura, no sensible, común a la alegría y al sufrimiento, y que es el amor mismo de Dios. Entonces se sabe que la alegría es la dulzura del contacto con el amor de Dios, que el sufrimiento es la herida de ese mismo contacto cuando es doloroso, y que sólo importa el contacto mismo, no sus modalidades”.[32]

La decreación es el aprendizaje de una nueva lectura del mundo, una lectura de todo sentido como símbolo del más allá de la experiencia, y siendo el cuerpo una clave primaria de la experiencia todo aprendizaje de una lectura es corporal. La terrible descripción weiliana de la desgracia en “L’amour de Dieu et le malheur” no deja dudas respecto de la connotación primariamente corporal del malheur, y no parece posible acertar con una definción adecuada de la noción más que transcribiendo in extenso las imágenes con que Weil se expresa:

“En el sufrimiento, todo lo que no está unido al dolor físico o algo semejante es artificial, imaginario, y puede ser anulado por una disposición conveniente del pensamiento. Aun en la ausencia o la muerte de un ser amado la parte irreductible del pesar es como un dolor físico, una dificultad de respirar, una garra en el corazón, una necesidad insatisfecha, un hambre o el desorden casi biológico causado por la liberación brutal de una energía hasta entonces orientada por un afecto y que ya no es dirigida. […] La humillación es también un estado violento de todo el ser corporal, que quiere saltar ante el ultraje, pero debe contenerse, obligado por la impotencia o el miedo”.

Puesto que la desgracia es el mismo toparse de la experiencia humana en su integridad con su límite, “un desarraigo de la vida, un equivalente más o menos atenuado de la muerte”, su definición confirma una vez más que la concepción weiliana de la experiencia como lectura comporta esencialmente caracteres corporales, pragmáticos, afectivos y sociales.

“Si el dolor físico está ausente no hay desgracia para el alma […]. Aquí abajo sólo el dolor físico y nada más puede encadenar el pensamiento, a condición de que asimilemos al dolor físico ciertos fenómenos difíciles de describir, pero corporales, que son rigurosamente equivalentes. […] Hay verdadera desgracia cuando el hecho que se ha apoderado de la vida y la ha desarraigado alcanza directa o indirectamente todas sus partes, social, psíquica, física”.[33]

No toda desgracia es sinónimo de decreación sino que el padecer puede a veces ser, por el contrario, un impedimento para la decreación: de otro modo podría justificarse toda violencia de un hombre contra otro como un medio de decreación. La decreación sólo se produce, según Weil, cuando existe el consentimiento de la persona de negarse a sí misma.[34] Desde esta perspectiva, la violencia de unos sobre otros debe ser condenada no porque disminuya o destruya el yo del otro sino porque le impide al otro negarse a sí mismo, quitándole así la posibilidad de la decreación.[35] Solamente en el caso del castigo justo que es aceptado y sufrido como justo podría darse el caso de que la violencia de un hombre sobre otro diera lugar a la posibilidad de la decreación.[36] El consentimiento y la autonomía humana son “algo sagrado”, dice Weil, pero esta autonomía no es un dato originario de nuestra humanidad ni el acto ético consiste en decidir autónomamente sino en renunciar a la propia autonomía: decidir renunciar cada vez a mi poder de decisión. La autonomía, el poder de decir “yo”, es un poder ilusorio que nos es otorgado (es “creado”) para que renunciemos a él, puesto que el único que puede decir propiamente “yo” es Dios, quien permanece siempre más allá de mí.

En la creación Dios renuncia a ese poder de modo que se reduce a ser para nosotros “un mendigo” o el hombre más débil, ante el cual nuestro yo tiene la posibilidad de afirmarse en su ilusorio poder o consentir en renunciar a sí mismo por el otro.[37] Se trata de una “negación de sí mismo” porque “debemos transportarnos al centro […] desde el cual la otra persona lee”.[38]

“Escuchar a alguien es ponerse en su lugar mientras habla. Ponerse en el lugar de un ser cuya alma se encuentra mutilada por la desgracia, o en peligro de serlo, equivale a aniquilar la propia alma. Es más difícil de lo que sería el suicidio para un niño feliz de vivir. Así, los desdichados no encuentran quien los escuche. […] Sólo la operación sobrenatural de la gracia hace pasar a un alma a través de su propio aniquilamiento hasta el lugar donde se recoge el tipo de atención que, solamente ella, permite ser atento a la verdad y a la desgracia. Es la misma para los dos objetos. Es una atención intensa, pura, sin móvil, gratuita, generosa. Y esta atención es amor”.[39]

Por eso en definitiva el acto ético no es un acto autónomo aunque necesita de la autonomía humana. Ésta sólo tiene la función de renunciar a sí misma para dejar paso al acto ético que es cumplido no por el hombre sino a través suyo: Dios ha consentido en otorgar al hombre el poder de obstaculizar el amor de Dios a Dios mismo, o de dejar paso a su realización. De este modo, el yo nunca puede arrogarse la realización del bien, el cual siempre sucede como “a sus espaldas” y “a pesar suyo”. El yo, definido como la distancia entre Dios y Dios, es necesario para el amor de Dios a Dios mismo o, desde el punto de vista humano, “si nos viéramos expuestos a la irradiación directa de su amor sin la protección del espacio, el tiempo, la materia, seríamos evaporados como agua al sol, no habría suficiente yo en nosotros para poder amar, para renunciar al yo por amor”.[40]

La particular formulación de la relación ética propia de la filosofía de Weil ha inspirado en algunos intérpretes el estudio de ciertos paralelos con la filosofía de Emmanuel Lévinas .[41] Detenerse en el análisis de estos paralelos significaría necesariamente referirse al menos a las nociones lévinasianas de substitución, creación, desinterés, deseo, heteronomía, etc. Sólo podremos observar aquí que la noción de “huella” (trace) en Lévinas representa un modelo de significación muy semejante al que hemos estado analizando como metaxú, sólo que con una connotación específicamente ética. La noción lévinasiana de huella es la respuesta del filósofo al problema de cómo puede el Infinito o lo absolutamente Otro significar sin perder su sentido trascendente o cómo puede el yo entrar en relación con lo Otro sin reducirlo a la esfera de su inmanencia. Es particularmente notable el modo en que la figura de la huella aparece al término del itinerario argumentativo de “La signification et le sens”. Este recorrido parte justamente de constatar que, como ya vimos en Weil, “el dato se presenta desde un comienzo en tanto que esto o aquello, es decir, en tanto que significación. La experiencia es una lectura, la comprensión del sentido”. Ahora bien, paralelamente al planteo weiliano, para Lévinas la experiencia como lectura no puede más que recaer en el problema de la diversidad y la inconmensurabilidad de las lecturas: “La totalidad del ser, en la que el ser resplandece como significación […] brilla de diversas maneras [por ejemplo] en los diversos artistas de la misma cultura y se expresa diversamente en las culturas diversas”. En la búsqueda de un sentido único trascendente a la multiplicidad de la experiencia Lévinas considera la cuestión de las necesidades humanas y el deseo, para hallar finalmente en la dirección hacia el otro hombre la posibilidad de imprimir una dirección o sentido únicos a la experiencia, al dirigirse ésta más allá de sí misma hacia una trascendencia absoluta e irreductible. El “rostro” del otro hombre es para Lévinas la huella de la Illeidad o del “Él” divino absolutamente trascendente que podría compararse con el más allá de la experiencia en Simone Weil. El rostro como huella significa el más allá del mundo no mediante una referencia directa como la propia del signo, puesto que la Illeidad está siempre Ausente, sumida en un pasado que nunca fue presente o diferida para un futuro que nunca será presente. La Illeidad no recibe en Lévinas una tematización teológica sino que funciona solamente como origen de la alteridad del rostro, y esto es así por la lógica de la significación implicada en la figura de la huella. El rostro del otro (autrui) como huella, es huella de un Otro (Autre) que sólo aparece en la huella, de modo que no se trata de una mediación prescindible ni de una representación degradada de un más allá que podría aparecer por sí mismo. “Ir hacia Él es -únicamente- ir hacia los otros que se encuentran en la huella de la eleidad”, escribe Lévinas.[42]

Para Weil, de modo similar, Dios no es una presencia poderosa en el más allá sino que se ha negado como tal para aparecer en nuestra experiencia en la debilidad del otro hombre: “Dios espera como un mendigo que se queda abajo, inmóvil y silencioso, ante cualquiera que quizás vaya a darle un pedazo de pan”.[43] Jacques Rolland ha analizado en paralelo el sentido ético de las nociones de “Décréation et dessinteressement chez S. Weil et E. Lévinas”. El autor ha marcado sin embargo una oposición entre la “religión de los adultos” de Lévinas, de carácter esencialmente ético y fundada en la Torah, y la mística de Simone Weil. A estas consideraciones ha respondido otro investigador del pensamiento weiliano, G. Kahn, mostrando que la oposición debería ser reexaminada.[44] Rolland sostenía que “la intención esencial del movimiento de la decreación […] va a Dios directamente como a su término”, por lo cual la mediación del otro hombre sería prescindible. Kahn, en cambio, muestra que aun cuando Weil habla del acto ético como de un sacramento no lo hace para subordinarlo a una experiencia religiosa que sería más directa y más pura, sino justamente para mostrar que no hay relación posible con Dios más que a través del término mediador del otro hombre o, en otros términos, que lo que Weil expresa con esas imágenes es que la religión consiste en la ética misma. Weil afirma muy claramente que “el que da pan a un desgraciado hambriento por amor a Dios […] [y no por el otro hombre mismo] ya tiene su salario en este mismo pensamiento”, y no es por lo tanto un acto verdaderamente ético sino una forma disfrazada de egoísmo.[45] No hay acceso al más allá de la experiencia más que a través de un término de la experiencia que a la vez se sustrae a ella en cuanto le es propio un plus de sentido siempre excesivo y nunca aprehensible: tal es el otro hombre cuando es leído en su irreductible alteridad como siendo a la vez “otra cosa de lo que se lee”.[46] Una diferencia fundamental entre ambas filosofías podría hallarse, en cambio, al considerar que para Lévinas sólo el otro hombre es la huella de lo trascendente a mi experiencia, y sólo él puede arrancarme de mí mismo y despertarme del sueño en que estoy sumido cómodamente en la esfera de mi inmanencia. Weil considera en cambio una constelación de experiencias posibles que tendrían carácter de huella o mediación, entre las que se cuentan la experiencia mística, la de la belleza (en especial la propia de la naturaleza), el conocimiento, la relación ética, los rituales y símbolos religiosos, la experiencia de la desgracia y la dicha absolutas, el trabajo manual, etc. Puede discutirse cuál de estas experiencias tiene un lugar de mayor centralidad en la visión de Weil, y seguramente la ética estaría entre las que recibieron mayor atención, pero también parece claro que Weil creía que en última instancia todas estas formas en su óptimo ejercicio se unifican en una única experiencia del Uno trascendente que es a la vez el Bien, la Belleza y la Realidad. Escribe Weil en “La personne et le sacré”:

“Ya que la desgracia y la verdad necesitan para ser entendidas de la misma atención, el espíritu de justicia y el espíritu de verdad no hacen sino uno. El espíritu de justicia y el espíritu de verdad no es sino una especial forma de la atención, que es puro amor. […] Todo lo que un hombre produce en todo ámbito cuando el espíritu de justicia y de verdad lo dominan, se encuentra revestido con el resplandor de la belleza. Justicia, verdad, belleza, son hermanas aliadas”.[47]

Justicia, verdad y belleza consisten en leer en ciertos sentidos experienciados el exceso del sentido único, el sentido absoluto y pleno que es a la vez el más allá de todo sentido. En la poesía, por ejemplo, la belleza consiste en “imágenes y palabras que reflejan el estado sin imágenes ni palabras”. En la música, en “sonidos que reflejan el estado sin sonidos”.[48] Como ha observado Franco Rella, la belleza es para Simone Weil “la expresión en que se expresa lo inexpresable” porque nos hace presente el límite de la experiencia, la fugacidad y la muerte. Del mismo modo la contemplación atenta de la inmensidad y del orden de la naturaleza puede hacernos presente nuestra finitud: “Leer en las estrellas que se es mortal”.[49] De este modo se expresa Rella citando La Connaissance Naturelle de Weil: “ ‘La vulnerabilidad de las cosas preciosas’, en efecto, ‘es bella, porque es una marca de existencia. Flores de árboles que darán fruto’. Y en la belleza de la cosa nosotros no descubrimos únicamente algo que sólo a ella pertenece, ‘sino algo de nuestro destino’”.[50] Tal como la desgracia, la belleza es mediadora con Dios porque nos hace presente el límite que nos es propio y que cotidianamente ocultamos mediante la imaginación. Este límite de nuestra experiencia es a la vez el único pasaje por el que atisbamos el sentido único: “Dos prisioneros, en celdas vecinas, se comunican por medio de golpes contra el muro. El muro es lo que los separa, pero también lo que les permite comunicarse. Así nosotros y Dios. Toda separación es un nexo”.[51]

Ya fue observado que el proceso de simbolización del sentido leído por medio del cual este último se transforma en el umbral del sentido único y trascendente (que es también, frente a la relatividad inherente a todo sentido, un no-sentido) es figurado por Weil mediante las figuras de “niveles de lectura”, “superposición de lecturas” y “composición en planos múltiples”. Escribe Weil: “Lecturas superpuestas: leer la necesidad detrás de la sensación, el orden detrás de la necesidad, Dios detrás del orden”.[52] Tomando como modelo este texto es posible completar los niveles de lectura correlativos que comenzamos a esbozar al principio de esta sección. Partimos del yo cotidiano viviendo en un mundo de cosas para descubrirlo luego como un lector de significaciones. Esta lectura es esencialmente diversa y relativa de modo tal que la lectura verdadera es la no-lectura, un nivel que excede toda lectura, el cual es el fondo del yo y el más allá del mundo. Esta trascendencia no nos es siempre igualmente patente en nuestra experiencia, de lo que surge la alusión a la intensidad significativa y a las experiencias simbólicas cargadas de un plus de significación. Estas experiencias son las que aparecen mediando entre el nivel natural y sobrenatural y a ellas se refiere Weil en el texto citado en relación a los niveles de la necesidad y el orden: “Leer en el mundo las necesidades a las que el hombre está sometido”.[53] La necesidad es leída en el mundo como el límite al que está sometido nuestro cuerpo, su ser mortal y sus necesidades (besoins), límite que se revela particularmente en el malheur. Es decir que al nivel de sentido de la necesidad corresponde un nivel del sujeto como corporalidad. Se mencionó que no somos por lo general en la experiencia cotidiana concientes de nuestra realidad corporal en este sentido, de modo que es necesario “encarnarse”, como dice Weil, y desde este cuerpo que somos considerar la imagen cotidiana de nosotros mismos como una creación imaginaria. No se trata sin embargo de destruir los niveles inferiores de la lectura sino de transmutar su sentido mediante la superposición de nuevos niveles: Weil aborda en sus cuadernos la cuestión de la imagen que el yo construye de sí mismo mostrando que ésta constituye un móvil necesario para la acción, sólo que necesita poder ser vivida a la vez en el nivel que le corresponde en la jerarquía de las lecturas.[54]

La necesidad del mundo vivenciada en el cuerpo propio puede ser leída a la vez como el orden y la armonía impersonal del mundo, que refleja en su belleza el Bien más allá del mundo. A este nivel de sentido del “orden” corresponde, en la dimensión del sujeto lector, un yo “atento”: Weil define la atención como la intersección entre la parte natural y sobrenatural del alma. No se trata, nuevamente, de dejar atrás la necesidad, sino de leer en ella el orden que obedece a lo trascendente:

“Como se aprende a leer, como se aprende un oficio, también se aprende a sentir en cada cosa, ante todo y casi únicamente, la obediencia del universo a Dios. Es en verdad un aprendizaje […] Para quien ha llegado a su término, no hay más diferencia entre las cosas, entre los acontecimientos, que la diferencia percibida por alguien que sabe leer ante la misma frase repetida varias veces, escrita con tinta roja, con tinta azul, impresa en tales, tales o tales caracteres. El que no sabe leer no ve más que las diferencias. Para el que sabe leer todo esto es equivalente, puesto que es la misma frase. Para quien ha terminado el aprendizaje todas las cosas y todos los acontecimientos, en todas partes, siempre, son la vibración de la misma palabra divina infinitamente dulce. Eso no quiere decir que no sufra. El dolor es el color de ciertos acontecimientos. Ante una frase escrita en tinta roja, el que sabe leer y el que no sabe ven igualmente el rojo, pero el color rojo no tiene la misma importancia para uno que para el otro. Cuando un aprendiz se hiere o se queja de la fatiga, los obreros, los campesinos, tienen esta bella expresión: ‘Es el oficio que entra en el cuerpo’. Cada vez que sufrimos un dolor podemos decirnos con verdad que es el universo, el orden del mundo, la belleza del mundo, la obediencia de la creación a Dios que nos penetra en el cuerpo”.[55]

En este párrafo clave se encuentra resumida la idea weiliana de la superposición de lecturas y del aprendizaje corporal de la simbolización del mundo. Resta agregar que este aprendizaje no se reduce a un esfuerzo de la voluntad o a algo semejante a un “esfuerzo muscular”. La voluntad y la conciencia tienen un papel importante pero realizan solamente un esfuerzo negativo, el necesario para dejar paso a la “atención”: ésta consiste en oír el deseo de verdad y de bien que constituye “el fondo mismo de nuestro ser” y permanecer “vacío, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesto a recibir en su verdad desnuda el objeto que va a penetrar en él”.[56]

Solamente a través de la consideración de la teoría weiliana de la lectura y de los “niveles de lectura” que esbozamos es posible acercarse a la visión de la ciencia que Weil desarrolló en sus Cahiers y en los escritos reunidos bajo el título Sur la Science. Si bien no es el propósito de este trabajo exponer sistemáticamente esta cuestión, se ha sugerido el contraste que Weil marca entre la ciencia contemporánea signada por la pérdida de sentido que comenzó con la opción moderna por el álgebra y la ciencia antigua cuya geometría es justamente para Weil el modelo para enfrentar la inconmensurabilidad de la experiencia y potenciar su sentido. Weil veía la situación de la ciencia contemporánea como parte de una crisis de sentido de la vida humana en todas sus esferas (cultural, política, laboral, moral, etc.):

“Por muchas razones creo […] que la ciencia entra en un período de crisis más grave que en el siglo V, y como entonces, acompañada de una crisis de la moral y del arrodillarse ante los valores puramente políticos, es decir, ante la fuerza. El fenómeno nuevo del Estado totalitario torna esta crisis infinitamente temible, y amenaza con transformarla en agonía. Es por eso que hay para mí, entre los hombres, de un lado quienes piensan y aman […], del otro quienes inclinan sus pensamientos y su corazón ante el poder disfrazado con ideas. Si nuestra época es la de una crisis de la ciencia comparable a aquella del siglo V, de allí resulta un deber evidente: volver a realizar un esfuerzo de pensamiento análogo al de Eudoxo”.[57]

¿En qué consiste más precisamente el valor originario de la ciencia para Weil? En “La science et nous” y “Réflexions à propos de la théorie des quanta”[58] Weil desarrolla una periodización de la historia científica que a la vez representa tres modos distintos de entender el sentido de la ciencia y tres tipos de “lectura”: en primer lugar, la antigua episteme griega, caracterizada por la noción de orden; en segundo lugar la ciencia moderna o “clásica” (según la designación usada por Weil), marcada por la noción de necesidad; por último, la ciencia contemporánea aún en desarrollo (la scientia medieval, por su parte, es apenas referida en su análisis). En la ciencia contemporánea casi no se halla propiamente una concepción del mundo: ella ha perdido toda relación con la experiencia humana vivida. La ciencia contemporánea es “la ciencia clásica [moderna] una vez que se le ha sutraído algo. Sustraído, no agregado”. La ciencia moderna, en cambio, consistía originalmente en una descripción del mundo fundada en una analogía con la forma más simple del trabajo humano y constituía una traducción de “la relación entre una acción humana cualquiera y las necesidades que le son obstáculos imponiéndole condiciones”.[59] Se trataba entonces de la construcción de un modelo del mundo que respondía al nivel de lectura de la necesidad, pero descripta sólo como un mecanismo ciego que nos impone límites sin que éstos sean descifrados como la huella del Bien que los trasciende. Dios está presente en este mundo como ausencia, pero los científicos modernos no ven en esta ausencia su marca. Esto sí sucedía en la ciencia griega, en la que estos límites tenían el resplandor de la belleza, el orden, la proporción y la armonía que derivaba de su obediencia a un principio trascendente a la naturaleza.

“La ciencia griega considera las mismas condiciones que la ciencia clásica pero en relación con una aspiración totalmente distinta, la aspiración de observar en las apariencias sensibles una imagen del bien. […] Al igual que la ciencia clásica es esencialmente pariente de la técnica, la ciencia griega, aun si igualmente rigurosa o más, aun si igualmente aplicada a aprehender en todo la necesidad, es esencialmente pariente del arte, y sobre todo del arte griego”.[60]

Weil se refiere entonces a la belleza de la imagen del mundo según la cual los astros describen círculos

“y sus posiciones sucesivas reflejan las posiciones entre los radios, las velocidades y los ángulos que definen los diversos movimientos circulares propio de cada uno. El círculo es la imagen del movimiento infinito y finito, cambiante e invariable; […] es también, como Pitágoras lo reconoce con felicidad, el lugar de los medios proporcionales. El movimiento circular tiene una ley sin dirigirse a ninguna parte; sólo él conviene a los astros, sólo él puede serles aplicado sin disminuir el poder de evocar para nosotros todo lo que es eterno”.[61]

El movimiento corporal fue una clave tanto de la teoría weiliana de la percepción como de su teoría de la lectura. Por eso en esta última imagen del movimiento circular que transparenta lo inmóvil y eterno se encuentra representada la posibilidad más perfecta de la experiencia como lectura de la verdad y el bien trascendentes a la lectura. Y podría recordarse aun la imagen de la percepción como “una especie de danza” y cifrar ahora en ella esta posibilidad, puesto que “sin ser un movimiento circular en el sentido espacial del término, la danza contiene todas sus virtudes características. No va hacia ninguna parte; no tiene meta alguna; y está sujeta a reglas que representan la necesidad”.[62] Esta necesidad y este ritmo hacen que el movimiento sea gracioso, y sólo en la belleza del movimiento es posible atisbar lo inmóvil, el silencio perfecto más allá de toda música.


  1. Si bien Weil no utilizó estos términos, se verá que parece haber tenido en cuenta en todos sus desarrollos esta correlación que hace que a cada estrato del mundo leído corresponda un lector particular. De modo vago podemos comparar este principio de análisis adoptado con el método fenomenológico de descripción según las dos direcciones correlativas de la vivencia intencional (cogito-cogitatum): la dirección descriptiva noemática frente a la noética (cf. E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, §15). Pero mientras que en Husserl este método sirve más bien para describir “modos de la conciencia” como correlatos de “modos de ser intencionados” los objetos, Weil parece tener presente una jerarquía, es decir, un ordenamiento de “niveles” de sentido y del yo.
  2. De modo semejante Husserl afirma: “el yo en actitud natural, soy también y siempre un yo trascendental, pero de esto únicamente sé cuando llevo a cabo la reducción fenomenológica” (Meditaciones Cartesianas, ibid., §15, p. 84).
  3. Esta expresión aparece por ejemplo en Intuitions pré-chrétiennes, ibid., p. 155. Posiblemente Weil haya tomado este modo de plantear la cuestión en parte de M. Eckhart: “El alma fue creada como un punto entre el tiempo y la eternidad, tocando a ambos. Con las partes más elevadas toca la eternidad, pero con las partes inferiores el tiempo” (Tratados y Sermones, ibid., p. 56) Y también: “Hay algo en el alma que es increado e increable” (Proposición 1 condenada por la Bula de Juan XXII (1329), en El Libro del Consuelo Divino, Buenos Aires, Aguilar, 1955, p. 89)
  4. Simone Weil, La gravedad y la gracia, ibid., p. 76.
  5. S. Weil, Cahiers III, París, Plon, 1974, p. 118.
  6. Afirma explícitamente Weil: “No le reconozco a la Iglesia ningún derecho de limitar las operaciones de la inteligencia o las iluminaciones del amor en el dominio del pensamiento” (cit. por G. Kahn, “Simone Weil et le christianisme”, en Simone Weil. Philosophe, historienne et mystique, París, Aubier Montaigne, 1978, p. 51).
  7. Cit. por R. Kühn, “Dimensions et logique interne de la pensée de S. Weil”, en S. Weil. Philosophe …., ibid., p. 518. Aun si el Dios de Weil, sin ser el Dios de la Iglesia, fuera en cierto sentido el Dios de los Evangelios y no el “Dios de los filósofos”, Weil subrayó siempre que la inteligencia no debe jamás dar lugar a la fe más que si se viera obligada por una necesidad interna. Weil creía que “Cristo ama que se prefiera, antes que a El, a la Verdad, porque -antes que ser Cristo- es la Verdad” (Attente de Dieu, p. 46; cit. por A. Dévaux, ibid., p. 180), lo cual la llevó muy lejos de cualquier idea religiosa común de Cristo como también de Dios.
  8. Cf. P. Winch, ibid., pp. 1897, 198.
  9. Espera de Dios, Bs. As., Ed. Sudamericana, 1954, p. 98.
  10. Simone Weil alude principalmente a un enigmático texto bíblico del Apocalipsis (13:8) de Juan donde podría leerse -en la visión de Weil- la coincidencia profunda entre la creación del mundo y el sacrificio de Cristo, es decir, la creación como autosacrificio de Dios (“el Cordero, el cual fue inmolado desde el principio del mundo”) si bien no se lee allí la imagen que Weil refiere de una contracción o autoencogimiento de Dios. Miklos Vetö ha agregado que es notable “la extraña similaridad de estas visiones con la noción cabalística de Tzimtzum, ese retiro [retrait / withdrawal] y auto-limitación de Dios en la creación” (The Religious Metaphysics …., ibid., p. 166). Basándose en los análisis históricos de G. Scholem (Grandes corrientes de la mística judía; La Cábala y su simbolismo), observa Vetö que si bien tal noción es distintiva de la filosofía de Isaac Luria, “es sólo con la interpretación de su discípulo Chaim Vital de este retraimiento como libre acto de amor de parte de Dios que la relación con Weil se hace evidente” (Idem.). Por último, menciona que conceptos similares se hallan en la obra de Schelling y también en la obra de Hamann. J. Habermas ha analizado con detalle las “Consecuencias filosófico-históricas de las ideas de Schelling de una contracción de Dios” (en Teoría y Praxis. Estudios de Filosofía social, Madrid, Ed. Tecnos, 1987, pp. 163-215), subrayando, como Vetö, la procedencia luriánica de la idea junto con la del místico J. Böhme: ambos habrían concebido “en la imagen de un movimiento de retraimiento de Dios en sí mismo, un autodestierro a partir de la propia mitad. […] Dios se entrejunta en su profundidad; negándose a sí mismo, libera la creación. La fórmula de los cabalistas posteriores afirma que ‘Dios se retira de sí mismo a sí mismo’”(Ibid., p. 176). Una forma de dinamismo similar aparece descipta en diversas instancias del desarrollo del sistema de Hegel, particularmente en el pasaje de la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza, puesto que ésta última es la Idea que se ha puesto a sí misma como exterior a sí misma (la Idea en su “ser otro”; Anderssein) y lo ha hecho negándose a sí misma. Emmanuel Gabellieri, por su parte, reconstruye una genealogía totalmente distinta de “esta concepción de la creación como retiro más que como manifestación de ‘poder’”: tal idea se encontraría en M. Blondel, el filósofo de la acción contemporáneo de Weil, y Blondel mismo dice haberse inspirado en Ravaisson y G. Marcel. Sin embargo -agrega Gabellieri- el origen de la idea se halla en un mito de Platón narrado en el Político 272e-273e (“La nuit du don”, en Cahiers Simone Weil: Hellénisme, catharisme, manichéisme?, T. XIX, no. 1, mars 1996, pp. 57, 58). Sin extender en exceso las posibles ramificaciones de esta complicada genealogía y reconociendo que a partir de las indicaciones de Weil no es posible decidir definitivamente la cuestión, puede agregarse que no es necesario limitarla al pensamiento judeo-cristiano ni occidental: los milenarios Vedas hindúes -tradición que Weil había estudiado con detalle- ya cantaban la creación del mundo como autosacrificio de una especie de inmenso hombre primigenio denominado Purusha. La fuente en que con mayor plausibilidad Weil ha abrevado en este sentido es, como lo ha señalado Rolf Kühn, la mística de Eckhart y Silesius, y quizá la filosofía de F. Ravaisson.
  11. H. Bergson, “La vie et l’ oeuvre de Ravaisson”, en La pensée et le mouvant, París, Presses Universitaires de France, 1955, p. 275.
  12. Cit. por E. Gabellieri, “La nuit du don” en Cahiers S. Weil, Tome XIX -No. 1, Mars 1996, p. 22.
  13. La expresión es tomada de E. Levinas, “Trascendance et hauteur”, en Liberté et Commandement, París, Fata Morgana, 1994, p. 66.
  14. Cit., por E. Gabellieri, ibid., p. 49.
  15. En este punto está en juego el difícil punto de la cercanía y la diferencia de la visión de Weil respecto de una visión de tipo gnóstica, que E. Gabellieri desglosa minuciosamente. Algunos autores han calificado sin más a la filosofía de Weil como gnóstica (cf. por ejemplo C. Moeller, “Simone Weil y la incredulidad de los creyentes”, en Literatura del Siglo XX y Cristianismo I. El silencio de Dios, Madrid. Ed. Gredos, 1970, pp. 291-331), para lo cual han debido cercenar la multitud de referencias de Weil a la bondad de lo creado y a la presencia de Dios en el mundo (“en tanto creador Dios está presente en todo lugar, en todo lo que existe, en tanto existe”; “El universo entero y todas sus partes entre las que estoy yo misma obedecen perfectamente y exclusivamente al Bien”; cit. por E. Gabellieri, op. cit.) y subrayar las de sentido inverso, las cuales son posiblemente más frecuentes.
  16. A. Silesio, Peregrino Querubínico, (trad. de F. Gutiérrez), Barcelona, Ediciones de la Tradición Unánime, p. 23.
  17. Rolf Kühn, “La décreation. Annotations sur un néologisme philosophique, religieux et littéraire”, en Revue d’ histoire et de philosophie religieuses, V. 65, 1985, pp. 49-50. Dice Eckhart: “Pues toda nuestra esencia no se funda en nada que no sea un anularse”; “Uno debe ser in-formado [o “de-creado”] otra vez en el Bien simple que es Dios” (Tratados y Sermones, ibid., pp. 42, 148).
  18. Cf. Pensamientos desordenados acerca del amor a Dios, Bs. As., Ed. Sudamericana, 1964, p. 64. Así, pese al impactante paralelo de algunas de estas ideas de Weil con las propias de Die Philosophie der Erlösung [La filosofía de la redención] (1876) de Philipp Mainländer, esta última parece, a la luz de la distinción weiliana entre decreación y autodestrucción, casi una parodia de la auténtica idea de decreación. Para Mainländer, similarmente a Weil, la muerte de Dios concebido como unidad originaria coincide con el nacimiento del mundo, signado por la pluralidad y el sufrimiento. Pero para Mainländer, de modo diferente a Weil, la resultante tendencia de la diversidad de lo existente hacia la unidad es interpretada como una “positiva” tendencia hacia la autodestrucción o autoaniquilamiento que resultaría en la resurrección de Dios. La redención del mundo se consumaría entonces, según Mainländer, con el suicidio del hombre en sentido literal.
  19. S. Weil, “Carta a J. Bousquet”, en Pensamientos desordenados …, ibid., . 65.
  20. S. Weil, Sur la Science, ibid., p. 232.
  21. S. Weil, Reflexiones sobre las causas …., ibid., p.82.
  22. S. Weil, OC VI 1, p. 410.
  23. S. Weil, La Connaissance Surnaturelle, ibid., p. 201.Dice también el Bhagavad-Guita: “El acto del sacrificio es Brahman; la ofrenda es Brahman; es ofrecida por Brahman en el fuego que es Brahman” (IV. 24)
  24. S. Weil, La Gravedad y la Gracia, ibid., pp. 85, 86.
  25. S. Weil, “Dios en Platón”, en La Fuente Griega, ibid., p. 77.
  26. S. Weil, La Connaissance Surnaturelle, ibid., p. 239.
  27. S. Weil, S. Weil. Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., pp. 127, 128.
  28. S. Weil, “Dios en Platón”, ibid., p. 78.
  29. Si bien se advierte esta diferencia, existen posibles paralelos generales que podrían ser señalados con los conceptos heideggerianos del “ser relativamente a la muerte” propia y del “precursar la muerte” frente al cotidiano “esquivar la muerte” (Cf. por ejemplo Ser y Tiempo, §53).
  30. S. Weil, OC VI 2, p. 314. También escribe Weil: “Muerte. Estado instantáneo sin pasado ni futuro. Indispensable para el acceso a la eternidad” (La Gravedad y la Gracia, ibid., p. 84).
  31. S. Weil, “Carta a J. Bousquet”, en Pensamientos desordenados … , ibid., p. 64.
  32. S. Weil, “Ultimos Pensamientos”, ibid., p. 51. Este saber sin embargo “no consuela, no quita nada a la horrible amargura del sufrimiento”, continúa diciendo el párrafo.
  33. Simone Weil, “El amor de Dios y la desgracia” , en Espera de Dios, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, pp. 73 ss.
  34. No sólo la imposición sino también la rebelión y la imaginación son obstáculos para la decreación: “La muerte y el trabajo son cosas necesarias, no cosas que uno escoge […]. Pero la muerte y el trabajo pueden ser soportados con rebelión o con consentimiento. Pueden sufrirse en su verdad o envueltos en mentira” (S. Weil, L’Enracinement, p. 378; cit por A. Dévaux, op.cit., p. 186).
  35. “Los que precipitan en la desgracia a hombres no preparados para recibirla matan las almas” (S. Weil, “El amor de Dios y la desgracia”, en Espera de Dios, ibid., p. 76).
  36. La cuestión del castigo justo es abordada por Weil en “La personne et le sacré”.
  37. Cf. Simone Weil, “Are we struggling for justice?”, cit. por P. Winch, ibid., p. 105.
  38. S. Weil, Cahiers I, cit. por P. Winch, ibid., p. 118.
  39. S. Weil, “La persona y lo sagrado”, en Simone Weil. Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., p. 42.
  40. S. Weil, Cahier III, p. 13; en S. Weil. Profesión de fe, ibid., p. 119.
  41. E. Lévinas se ha referido a Weil en tono crítico en “Simone Weil contre la Bible” (Difficile Liberté, París, A. Michel, 1963), donde escribe sin embargo: “La inteligencia de Simone Weil, mostrada en sus escritos, fue igualada por la grandeza de su alma. Ella fue una santa y cargó con el sufrimiento del mundo”. También encuentra Lévinas en Simone Weil imágenes para expresar su propio pensamiento, y cita explícitamente sus escritos en Autrement qu’ être ou au-delà de l’ essence (La Haye, Nijhoff, 1974, p. 176) y Dieu, la mort et le temps (París, Grasset, 1993, pp. 165, 205). Diversos comentadores han analizado la cercanía de algunos aspectos centrales de ambas filosofías, entre ellos Jacques Rolland, E. Gabellieri, F. Lussy, A. Dal-Lago, E. B. Pérez, Gilbert Kahn, A. Gómez Muller y A. Marchetti.
  42. E. Lévinas, “La significación y el sentido”, en Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrós, 1993, pp. 83 ss.
  43. S. Weil, La Connaissance Surnaturelle, ibid., p. 91.
  44. Jacques Rolland, “Décréation et désinteressement chez S. Weil et E. Lévinas”, en Les Nouveaux Cahiers, No. 89, 1987; Gilbert Kahn, “Compte Rendu” en Cahiers Simone Weil, dic. 1987, pp. 432, 433.
  45. S. Weil, Attente de Dieu, p. 138, cit. por G. Kahn, ibid., p. 433.
  46. Simone Weil, La gravedad y la Gracia, ibid., p. 196.
  47. S. Weil, S. Weil. Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., pp. 42, 43.
  48. S. Weil, Cahier I, p. 102; cit. por B. C. Farron-Landry, op. cit., p. 230. También: “Un poema debe querer decir algo y al mismo tiempo nada, la nada que viene de allá arriba” (S. Weil, Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., p. 121).
  49. S. Weil, Cahier I, p. 74; cit. por B. C. Farron-Landry, op. cit., p. 229.
  50. Franco Rella, “El pensamiento de lo moderno. El enigma de la belleza”, en AA. VV., Individuo, Modernidad, Historia, Madrid, Technos, 1995, pp. 141-157.
  51. S. Weil, Profesión de Fe. Antología Crítica, ibid., p. 128.
  52. S. Weil, La Gravedad y la Gracia, ibid., p. 197, 198.
  53. S. Weil, cit. por B. C. Farron-Landry, op. cit., p. 22.
  54. Cf. OC VI 2, Cahier IV, ms. 38; V, ms. 37; VI, ms. 129.
  55. Simone Weil, “El amor de Dios y la desgracia”, en Espera de Dios, op. cit., pp. 84, 85. Es asombroso el paralelo con Meister Eckhart: “Quien posee a Dios así, en su esencia,[…] la imagen de Dios se le hace visible en todas las cosas. […] Para esto se necesita fervor y amor y que se cifre la atención exactamente en el interior del hombre […]. Esta actitud no la puede aprender el ser humano mediante la huida, es decir, que exteriormente huya de las cosas y vaya al desierto; al contrario, él debe aprender a tener un desierto interior dondequiera y conquiera que esté. Debe aprender a penetrar a través de las cosas y a aprehender a su Dios ahí dentro, y a ser capaz de imprimir su imagen en su fuero íntimo, vigorosamente, de manera esencial. Comparémoslo con alguien que quiere aprender a escribir: de cierto, si ha de dominar ese arte, tiene que ejercitarse mucho y a menudo en esa actividad, por más penoso y difícil que le resulte y por imposible que parezca; si está dispuesto a ejercitarse asiduamente y con frecuencia, lo aprenderá y dominará ese arte. A fe mía, primero tiene que fijar sus pensamientos en cada letra individual y grabársela muy firmemente en la memoria. Más adelante, cuando domina el arte, ya no le hacen falta en absoluto la representación de la imagen ni la reflexión; entonces escribe despreocupada y libremente […] Y lo mismo sucede cuando se trata de tocar el violín o de cualquier otra obra que ha de realizar con habilidad. A él le basta perfectamente saber que quiere poner en práctica su arte; y aun cuando no lo haga en forma continuamente conciente, ejecuta su tarea gracias a su habilidad sean los que fueren sus pensamientos. […] Para conseguirlo se necesita, al comienzo, de la reflexión y de un atento ejercicio de la memoria, tal como al alumno en el aprendizaje de su arte” (Maestro Eckhart, “Del desasimiento y de la posesión de Dios”, en Tratados y sermones, (trad. de Ilse M. de Brugger), Barcelona, Edhasa, 1983, pp. 93-98.)
  56. Simone Weil, “Reflexiones sobre el buen uso de los estudios escolares para el amor de Dios”, en Espera de Dios, ibid., p. 68.
  57. “Fragment d’une lettre à un étudiant (Paris, 1937)”, en Sur la Science, ibid., p. 120. Eudoxo de Cnido (c. 408-355) es considerado por D. Laercio como uno de los pitagóricos, aunque se lo incluye también entre los platónicos como miembro de la antigua Academia. Se ocupó de astronomía, matemáticas, medicina, geometría y ética. Su cosmología (que describía los movimientos de los astros mediante esferas concéntricas girando en torno a la tierra inmóvil) influyó en el Timeo de Platón y en Aristóteles.
  58. Este ensayo fue publicado por primera vez en 1942 en Cahiers du Sud (No.51). Ambos fueron reproducidos en Sur la Science.
  59. S. Weil, Sur la Science, París, Gallimard, 1966, p. 205.
  60. S. Weil, ibid., p. 138.
  61. S. Weil, ibid., p. 146.
  62. Miklós Vetö, The Religious Metaphysics of Simone Weil, ibid., p. 130.


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