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5 Imaginación y percepción: la percepción como “una especie de danza”

Ya se aludió a que la espacio-temporalidad propia de los objetos de la experiencia no es derivable de la sensación: su fuente -agrega Weil- es la imaginación. Al considerar la espacialidad, por ejemplo, Weil reitera algunos análisis de Alain, por ejemplo respecto de la percepción de un objeto cúbico. Las sensaciones táctiles[1] no nos dan nunca el objeto, sino sólo puntas, aristas y superficies lisas que son interpretadas como escorzos de un objeto cúbico nunca presente como tal en la sensación, pero percibido como tal a partir de sus escorzos por anticipación: “Todo es anticipación en la percepción de las cosas” -escribía Alain-: “En nuestra percepción, tan simple como queramos tomarla, hay siempre recuerdo, reconstitución, resumen de experiencias”, y es este horizonte imaginario el que participa en la constitución de la percepción de todo objeto como tal.[2]

Este rol de la imaginación en relación con las representaciones de espacio y tiempo fue, como ha notado R. Torretti, una doctrina tardía de Kant que podría interpretarse como una clave para descifrar ciertas oscuridades de la estética trascendental y de la teoría crítica del conocimiento en general. En el contexto de este estudio, basta con observar que Weil reproduce la idea kantiana de la imaginación como una facultad que participa de la pasividad de los sentidos y de la actividad del entendimiento, constituyendo un puente entre la espontaneidad y la receptividad. Esta es al menos la “solución salomónica” a la que Kant arriba tras considerarla en algunos escritos (como su Antropología) como una parte de la sensibilidad y en otros como una variedad del entendimiento. En el Opus Posthumum Kant escribe: “Espacio y tiempo son productos (pero productos primitivos) de nuestra propia imaginación”.[3] Como explica Torretti en un comentario que se ajusta perfectamente a los conceptos de Weil y Alain recién aludidos, lo que parece evidenciar su filiación kantiana:

“Toda percepción de un cuerpo descansa en la misma condición, que permite y exige completar el dato bruto y nada corpóreo de los sentidos con el aporte de la imaginación: cuando veo un armario lo veo en el espacio, y por eso puedo ver también lo que los ojos no me dan, que tiene un interior, que tiene un respaldo.” [De modo similar, también] “lo temporal es imaginario, en cuanto su representación requiere una actividad que reproduzca y retenga lo dado cuando ya no lo está, lo prefigure y anticipe cuando no lo está aún. Sin esta actividad imaginativa que los mantiene y prolonga más allá del límite estrechísimo de su ser, los datos de la afección sensible no darían jamás base a percepciones de cosas y procesos, su centelleo momentáneo y discontinuo no se integraría en una duración real”.[4]

Tanto la glosa kantiana recién citada como el análisis de Weil acerca del mismo tema parecen aludir a la vez a dos funciones de la imaginación en la percepción que podrían explicitarse de este modo: la imaginación sintetiza la materialidad múltiple de la sensación, los datos singulares y dispersos de los sentidos, en una figura con sentido. Pero también esta figura es integrada por la imaginación como una perspectiva entre las múltiples perceptibles que son propias de un objeto único. A este segundo aspecto alude Weil cuando dice que en la percepción “las cosas aparecen como independientes de nosotros, pero vemos todo desde una cierta perspectiva”.[5] A través de los múltiples escorzos particulares nuestra percepción se dirige a un objeto único que se da como trascendente a cada escorzo y a cada acto particular de nuestra percepción.[6]

Ahora bien, aun si Weil estuviera siguiendo a Kant al definir el papel de la imaginación en la percepción, las diferencias no tardarán en hacerse notar cuando Weil comience a especificar de qué modo esta misteriosa facultad nos permite percibir espacio-temporalmente. La imaginación -es decir, el nexo entre actividad y pasividad, materia y espíritu, que hace posible la percepción- quedará definida por Weil tras este análisis como hábito corporal, disposición a actuar, gesto, reacción, reflejo y, en fin, “una suerte de danza”: “Es la relación esencial entre nosotros y el exterior, relación que consiste en una reacción, un reflejo, lo que constituye para nosotros la percepción del mundo exterior. La simple percepción de la naturaleza es una especie de danza; es esta danza la que nos hace percibir”.[7]

No percibimos las sensaciones dispersas sino perspectivas del cubo tridimensional que imaginamos a través de ellas. La imaginación se impone sobre la sensación en la percepción, de tal modo que “tenemos conciencia de lo que creemos ver y no de lo que vemos, de lo que creemos tocar y no de lo que tocamos”.[8] Ahora bien, ¿en qué consiste, por ejemplo, la espacialidad percibida-imaginada del cubo?

“El espacio cúbico consiste esencialmente en el gesto de tomar el objeto. El espacio imaginario del cubo consiste esencialmente en una relación entre las sensaciones y yo, relación que a su vez consiste en cierta disposición a actuar. […] Todos los espacios, aun aquellos en los que no hemos estado de hecho [como en el caso de una fotografía] nos incitan a recorrerlos”.[9]

Esta disposición de tomar, de recorrer o, en fin, de relacionarme corporalmente de cierta manera determinada con las sensaciones recibidas, constituye para Weil la espacialidad misma. La percepción de los grandes espacios arquitectónicos como el de una catedral o una escalera de grandes dimensiones, o el poder de ciertos paisajes, no es más que la incitación o la disposición a recorrer, a tocar, a caminar sin fin, a caer, a esforzarse al subir, etc.: “tenemos la impresión de reposo en [la visión de] pequeños rincones pero no la tenemos en medio de una planicie desnuda, aun si estamos sentados, y esto es así porque tenemos la incitación a recorrerla”.[10]

Weil observa que una característica propia de esta disposición corporal a actuar que otorga sentido a las sensaciones en la percepción es que la multiplicidad dispersa de sensaciones particulares es por medio de ella organizada en “formas”:

“Cada uno de los objetos que vemos ordena un bosquejo de movimiento [commande une esquisse de mouvement], por más imperceptible que sea. (Una silla ordena sentarse, una escalera subir, etc.). Lo que toca nuestro cuerpo son pues los conjuntos [ensembles], no los detalles. (La escalera puede ser de madera o de piedra, puede estar recubierta por una alfombra o no, etc., pero evoca antes que todo la idea de una escalera.)”.

El cuerpo aprehende las relaciones, las formas, los conjuntos organizados y no lo particular. Por ejemplo, podemos reproducir una serie de golpes sobre la mesa que siguen cierto patrón rítmico sin contar el número de golpes, sólo atendiendo a la “forma”: “El pensamiento no tiene rol alguno en estos casos: es el cuerpo el que aprehende las relaciones”.[11] Esta diferencia entre lo que podría llamarse una materialidad sensible frente a la forma percibida a través de ella anticipa ya un motivo de la posterior teoría weiliana de la lectura: la posibilidad de leer un mismo sentido (la escalera, en el primer caso) en instancias materiales diversas y, por otro lado, la posibilidad de leer diversos sentidos a través de la misma instancia material, mientras que en todos los casos lo experienciado es directamente el sentido por sobre o a través de una materialidad transparente, fluida, permeable o borrada, nunca experienciada en sí misma.


  1. El análisis también podría ser similarmente formulado en términos visuales, refiriéndonos a los escorzos como a las caras visibles y ocultas.
  2. Alain, “81 Chapitres sur l’ esprit et les passions”, en Les passions et la saggesse, Paris, Gallimard, 1960, pp. 1087, 1987.
  3. I. Kant, Ak., XXIII, 37; cit. por Roberto Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, 2da edición, Buenos Aires, Ed. Charcas, 1980, p. 176.
  4. R. Torretti, ibid., pp. 176, 177. En la KrV Kant parece otorgarle un lugar muy cercano al entendimiento al escribir: “Es una y la misma espontaneidad que allí bajo el nombre de imaginación y aquí bajo el de entendimiento, pone enlace en lo múltiple de la intuición”. (Crítica de la Razón Pura, (trad. de M. García Morente y M. Fernández Núñez ), México, Porrúa, 1991, p. 92.
  5. S. Weil, LP, 209.
  6. E. Husserl dirá que “a toda percepción exterior es inherente la remisión anticipada desde los lados ‘efectivamente percibidos’ del objeto de la percepción hacia los lados ‘coasumidos’, todavía no percibidos, sino sólo anticipados por vía de expectativa. […] La predeterminación misma es sin duda imperfecta en todo momento, pero en su indeterminación, de una estructura determinada. Por ejemplo, el cubo deja abiertas muchas cosas todavía por los lados no visibles, y sin embargo es aprehendido, desde luego, como un cubo” (Meditaciones Cartesianas, (trad. de J. Gaos y M. García-Baró), México, FCE, 1996, p. 94).
  7. S. Weil, LP, p. 43. El anclaje de la imaginación en el cuerpo propio es un clásico motivo cartesiano, si bien no exhibiendo ésta las particulares características con las que Weil la define, y dándole un papel secundario (la imaginación, dice Descartes, “no es en manera alguna necesaria a mi naturaleza o esencia”) opuesto a la centralidad que le otorga Weil en la experiencia. Cf. Meditaciones Metafísicas, VI, (ed. de M. G. Morente), Madrid, Espasa Calpe, 1982, pp. 166-168. Decimos que Weil se distancia de Kant al interpretar la imaginación, clave de la experiencia, en términos de motricidad corporal; sin embargo, se ha sostenido que en su Opus posthumum Kant estaba en camino a elucidar el papel fundacional del “yo me muevo”, “al hacer en tal lugar el planteamiento inicial para una deducción de la corporalidad como supuesto a priori de la posibilidad de una conciencia pensante” (L. Landgrebe, “Principios de una teoría de la sensación”, en El camino de la fenomenología, Buenos Aires, Sudamericana, 1968, p. 186; sobre esta cuestión este autor remite a su vez a K. Hübner, Leib und Erfahrung in Kants Opus posthumum en Zeitschrift f. philos. Forschung, VII, 2).
  8. S. Weil, LP, p. 39.
  9. Idem.
  10. Ibid., p. 40. Es evidente que se trata aquí de algo cuanto menos muy semejante a la concepción de Merleau-Ponty de “la motricidad como intencionalidad original”: “en el gesto de la mano que se levanta hacia un objeto se encierra una referencia al objeto, no como objeto representado, sino como esta cosa muy determinada hacia la que nos proyectamos, cabe la que somos por anticipación, a la que nosotros acosamos. […] La experiencia motriz de nuestro cuerpo no es un caso particular de conocimiento; nos proporciona una manera de acceder al mundo y al objeto, una ‘practognosia’, que debe reconocerse como original, y, quizás, como originaria” (Fenomenología de la Percepción, ibid., pp. 155, 157, 158). Igualmente, dice Grünbaum citado por Merleau-Ponty: “La motricidad, tomada en estado puro, ya posee el poder elemental de dar un sentido (Sinngebung)” (Ibid., p. 159).
  11. S. Weil, LP, p. 20. Weil hace explícitas inmediatamente tras el párrafo citado la evidente relación de estas ideas con la psicología alemana de la Gestalt.


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