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17 Motricidad, emoción, valoración y lectura del otro como rasgos originarios de la experiencia del sentido

Gustave Thibon, en la primera edición de algunos fragmentos de los cuadernos de Weil por él titulada La pesanteur et la grâce, señalaba certeramente en una nota a pie de página: “Para Weil este vocablo [“lectura”] significa: interpretación afectiva, juicio concreto de valor” .[1] La experiencia en tanto lectura -y en esto Weil continúa el énfasis pragmático de los primeros escritos- no se limita a ser un ejercicio meramente cognoscitivo, intelectual ni tampoco “perceptivo” en un sentido restringido, por ejemplo, como mera visión de objetos. La lectura alude a una situación más originaria o más radical en la que participa la totalidad de lo humano. Para mostrarlo Weil enfatiza en el ejemplo de la carta, como en todos los otros que aparecen en su “Ensayo …” , los aspectos emocionales (el miedo, el amor, el odio) y corporales (el temblar, el desvanecerse, la tensión) constitutivos de toda lectura. Nunca se lee en la experiencia solamente ni primeramente el significado neutral “hombre” o “árbol”, sino que en la lectura aparece inmediatamente, por ejemplo, el primero como peligroso o como atractivo, y el segundo como agradable o como sin interés. Este énfasis de la teoría de la lectura en aspectos que podemos llamar de modo general “emocionales” y “valorativos” agrega un nuevo acento a la descripción de la experiencia que casi no se encontraba en la anterior teoría de la percepción. Si antes Weil ponía como ejemplo el que mi disposición motriz es constitutiva de la percepción de la escalera como tal, ahora privilegia ejemplos que no se refieren de modo neutro a útiles u objetos, sino a una presencia tenebrosa o peligrosa, una noticia angustiante o gozosa, un bien deseable.[2]

Esto no significa reducir la lectura a una vivencia o proceso psicológico, sino que los aspectos “emocionales” de la lectura a los que Weil alude comportan un sentido más originario, comparable quizá en algún sentido con el del temple de ánimo (Stimmung) como modo variable de la disposicionalidad o del “encontrarse primordial” (Befindlichkeit) en el análisis existenciario desarrollado por Heidegger.[3] Ya los psicólogos de la forma habían observado que un objeto, antes de aparecer como azul, rojo, etc. aparece en primer lugar, por ejemplo, como atrayente, repelente o terrible. Weil provee un ejemplo concreto y potente de la lectura de un color como ya “templada” de cierto modo y asociada a cierta disposición corporal a actuar:

“Si en las guerras se mata a veces a hombres desarmados es porque en el alma de los hombres armados penetra por los ojos, al mismo tiempo que las ropas, los cabellos, los rostros, lo que hay de vil en esos seres y que demanda ser eliminado; mirándolos, como en un color leen el cabello y en otro la carne, leen también en esos colores la necesidad de matar”.[4]

Como afirma también L. Landgrebe continuando sus esbozos de una teoría de la sensación que ya mencionamos en su cercanía con Weil:

“El moverse sintiente está dirigido, por tanto, por aquellos aspectos elementales; es un dirigirse a lo atrayente, un huir de lo amenazador y repelente, y sólo dicho movimiento-hacia posibilita la afección de los sentidos en aquella forma óptima sobre cuya base tiene lugar una percepción y pueden ser diferenciadas cosas”.[5]

En términos de Weil, si leo en un ruido algo a obtener corro hacia él, si leo el peligro corro en sentido contrario, y esta disposición a la acción o aun “necesidad de actuar” corporalmente de cierto modo ligada a cierto temple emocional o valorativo es inherente a mi lectura de un objeto como tal.[6] En el recién mentado esbozo de movimiento hacia algo o en sentido contrario puede verse claramente también, ligado a estos aspectos motrices y emocionales presentes en toda lectura, un aspecto que puede llamarse“valorativo”, sin que podamos separar unos de otros en la experiencia descripta originariamente como lectura: “El valor […] se relaciona con el sentimiento y con la acción”; “Todo hombre se interesa por el valor antes que toda otra cosa, o más bien el sentimiento más o menos confuso de un valor es lo que nombramos interés”.[7] De este aspecto valorativo de la lectura ligado al interés derivarían secundariamente nuestras morales individuales, e implicaría asimismo a nivel social el que existan morales propias de cada grupo que responden a sus propios intereses tal como observó Marx y, aun mucho antes, Platón en la República.[8]

“Así, hay una moral del guerrero, una moral del hombre de negocios, y así sucesivamente, cuyo primer artículo es negar que se pueda cometer ningún mal cuando se efectúa metódicamente la guerra, los negocios, etc. Además, todos los pensamientos que circulan en una sociedad, cualquiera sea, están influidos por la moral particular del grupo que la domina”.[9]

Las morales como sistemas de valores más o menos organizados serían así sólo derivaciones secundarias de una originaria valoración propia de la experiencia como lectura, es decir, un valorar ligado directamente a los movimientos del cuerpo y los tintes afectivos, no conciente ni articulado: “El cuerpo es siempre una balanza para los móviles, una balanza perpetua, perpetuamente en movimiento”.[10]

Ya que estos aspectos anímicos, valorativos y prácticos son esenciales a la lectura, Weil se referirá frecuentemente al sentido leído como un “móvil” [mobile] (o también “motivo” [motive]) [11] para la acción: un móvil es lo que suscita un movimiento. No es que el sentido pueda consituirse en ocasiones en móvil o la lectura pueda ser a veces acción, sino que leer un sentido consiste originariamente en actuar corporalmente (o disponerse a moverse) de acuerdo a un móvil leído, de modo similar a como en los primeros escritos decía Weil que percibir un objeto no es más que moverse de cierta manera en relación con una figura de movimiento que es el objeto mismo.

Esto puede verse claramente representado en los conceptos que Weil expone al proponer en L’ Enracinement un programa para “modelar el alma del pueblo francés” de modo que pueda hacer frente a la guerra. Allí se evidencia el lugar central y originario de la acción corporal en la constitución del sentido leído, frente al lugar secundario del lenguaje y el pensamiento. Del mismo modo que Weil hablaba en sus escritos de juventud de la posibilidad de incidir indirectamente sobre la percepción por medio de la creación o transformación de hábitos, ahora sugiere que por medio del fomento de ciertas acciones es posible incidir sobre los significados leídos. Si el sentido leído (el “móvil”) es correlativo de una acción, esto no sólo significa que el sentido suscita movimiento sino que el movimiento suscita sentido: podría pensarse entonces que el modificar voluntariamente la acción redundaría eventualmente en un cambio del sentido leído, de los “móviles”. Esto es para Weil algo a tener en cuenta en este programa de transformación social que propone: la inspiración que se necesita

“no se trata de una inspiración verbal. Toda inspiración real pasa a los músculos y sale como acción. […] La expresión no es más que un comienzo. La acción es un instrumento mucho más poderoso para modelar las almas […]. Un móvil no es verdaderamente real en el alma hasta que no ha provocado una acción ejecutada por el cuerpo. […] La acción confiere plenitud real a los móviles que la producen. La expresión de los móviles, escuchada exteriormente, sólo les confiere una semi-realidad. La virtud de la acción es muy distinta. […] La acción tiene una segunda virtud en el dominio de los móviles. No sólo confiere realidad a móviles que antes existían en un estado casi de fantasmas, sino que hace surgir en el alma móviles y sentimientos que antes no existían absolutamente”.[12]

El considerar como un aspecto esencialmente propio de la experiencia la disposición anímica distancia a Weil de la herencia intelectualista kantiana, cuya descripción de la experiencia suponía primariamente un objeto al que era inherente la espacio-temporalidad, la substancialidad, ciertas relaciones causales, etc. de un modo anterior a la praxis y anímicamente neutro: el objeto de la experiencia ya era pensado bajo el prototipo de un “objeto de conocimiento”. Pero también Weil se distancia así del empirismo y de las psicologías de base empirista (como aquellas a las que recurría en sus primeros escritos al hablar de “reflejos” y “estímulos”), ya que que para éstas “nada hay en el espacio sensible de un paisaje, de un objeto, de un cuerpo, que lo predestine a tener un aire ‘alegre’ o ‘triste’, ‘vivaracho’ o ‘apagado’, [etc.]. Al definir […] lo que percibimos por las propiedades físicas y químicas de los estímulos que pueden afectar a nuestros aparatos sensoriales, el empirismo excluye de la percepción aquella ira o aquel dolor que, sin embargo yo puedo leer en un rostro” -afirma Merleau-Ponty utilizando el mismo término de “lectura” que utiliza Weil, para referirse a esta originaria percepción templada anímicamente.[13]

El haber definido la lectura de un sentido como una disposición a actuar nos provee por otra parte de la clave para responder a la cuestión de por qué leemos los significados que leemos: se trata, como ya vimos anticipado en los primeros escritos, de un aprendizaje ligado al hábito y al cuerpo. En el “Essai …” escribe Weil: “Poseo quizás también un poder de cambiar las significaciones que leo en las apariencias y que se me imponen: pero este poder es limitado, indirecto y se ejerce mediante un trabajo”.[14] Se hallan mayores precisiones sobre este punto en las notas relativas al proyecto de redacción del libro sobre la noción de lectura. Allí consta que

“el mundo es un texto con muchos significados, y pasamos de un significado a otro por medio de un trabajo; un trabajo en el que el cuerpo siempre toma parte, como cuando al aprender el alfabeto de una lengua extranjera este alfabeto debe entrar en la mano a fuerza de trazar las letras. A falta de esto, todo cambio en la manera de pensar es ilusorio”.[15]

Una vez más lo ahora expresado en términos de lectura nos remite a lo que Weil había escrito casi una década atrás. También allí, habiendo puesto al cuerpo habituado como centro de la experiencia perceptiva, Weil se veía llevada a plantear la libertad de decisión y de acción no como un mero ejercicio intelectual llevado a cabo en un momento sino como una libertad arraigada en la mediatez de un aprendizaje corporal.

Además de las notas anímicas y valorativas, otro aspecto de la experiencia al que la teoría de la lectura otorga más importancia que la anterior teoría de la percepción es el hecho de que el sujeto percipiente o lector no sólo lee “objetos” sino también a otros “sujetos”. Weil se percata especialmente en esta etapa madura de su pensamiento de que esto constituye un rasgo diferencial esencial a la experiencia. Es cierto que puedo leer a un sujeto distinto de mí como a un útil o como a una cosa. Weil se refiere como ejemplo reiteradamente a la situación de la esclavitud: si un esclavo entra a la habitación donde está su señor al realizar, por ejemplo, tareas de limpieza, el amo sigue comportándose igual que si estuviera solo, rodeado de sus muebles. El leer a los otros como semejantes está ligado a cómo nos movemos o comportamos corporalmente respecto suyo, cerca suyo o frente suyo: no nos sentamos ni caminamos de igual manera cuando estamos solos que cuando hay alguien en la misma habitación en que estamos. El leer a alguien como algo es un caso particular del ser-con-alguien (que es un “leer-a-alguien”) como dimensión esencial de la experiencia. Si en un extremo de las posibles formas que toma este ser-con Weil ubica a la esclavitud (leer a alguien como algo), en el otro extremo Weil pondrá, como veremos, lo que podría llamarse justicia y que Weil identifica con el amor: el leer al otro como lector. Del mismo modo que observamos que el “yo trascendental” de la lectura no es un “rincón del mundo” tampoco el otro ser humano es solamente una “parte” del mundo leído aunque a veces sea sólo eso: “Tener con cada uno la relación de una manera de pensar el universo con otra manera de pensar el universo, y no con una parte del universo. Un hombre situado a diez pasos de mí es algo separado de mí por una distancia (diez pasos) pero también es otra perspectiva bajo la cual aparecen todas las cosas”.[16]

La diferencia esencial entre la lectura de algo y de alguien es expresada en el siguiente texto de Weil como la diferencia entre los movimientos corporales propios frente a otro ser humano y frente a una valla:

“Cualquiera que esté en mi cercanía ejerce cierto poder sobre nosotros por su misma presencia […], el poder de interrumpir, reprimir, modificar cada movimiento que mi cuerpo esboza. Si damos un paso al costado frente a un paseante en la calle, no es lo mismo que si lo hacemos para evitar una valla; cuando estamos solos en nuestro cuarto, nos levantamos, caminamos, nos sentamos de nuevo de manera notablemente diferente que cuando tenemos un visitante”.[17]

Al comentar este pasaje Peter Winch observa la continuidad de esta idea expresada en la madurez de la filosofía de Weil con su pensamiento de juventud, en el que la experiencia perceptiva era definida según la clave de movimientos corporales organizados que constituyen un sentido antes de cualquier operación intelectual o lingüística:

“Su enfoque aquí es […] el mismo que en las Lecciones de Filosofía. No actuamos de modo diferente respecto de una persona y una valla porque creamos cosas distintas acerca de ellos. Sólo reaccionamos de manera diferente. La ‘danza’ que constituye nuestra percepción del mundo sigue distintos pasos aquí. En la medida en que nuestras creencias tiñen nuestro trato con los seres humanos -y no se niega aquí que lo hagan- ellas están enraizadas en estas reacciones primitivas y no a la inversa. La gran distancia respecto de las Lecciones es su fuerte énfasis en la diferencia radical entre nuestra percepción de un ser humano y cualquier otra cosa, entre los pasos de la danza que están en juego en cada caso”.[18]

El lector está siempre en relación con otros lectores semejantes a él, y el aprendizaje corporal por medio del hábito que configura la lectura de ciertos significados resulta afectado de diversos modos por esta relación. Una primera observación que puede hacerse es que en gran medida estos procesos de aprendizaje son compartidos por comunidades de lectores. De esto Weil deduce ciertas consecuencias:

“La acción sobre sí mismo, la acción sobre otro consiste en transformar las significaciones. Un hombre, jefe de Estado, declara la guerra, y significados nuevos surgen en medio de de cuarenta millones de hombres. […] La guerra, la elocuencia, el arte, la enseñanza, toda acción sobre otro consiste esencialmente en cambiar lo que los hombres leen”.[19]

Y en el estilo fragmentario y a veces enigmático de sus Cahiers escribe: “Se lee, pero también se es leído por otro. Interferencias de estas lecturas. Obligar a alguien a leerse a sí mismo como se lo lee (esclavitud). Obligar a los otros a leernos como nos leemos a nosotros mismos (conquista). Lo más frecuente: diálogo de sordos”.[20]


  1. La gravedad y la gracia, (trad. de M. E. Valentié), Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1953, p. 197; el subrayado es nuestro.
  2. En un Cuaderno aparece ilustrado este carácter de la lectura con la siguiente imagen: “Cristo no se conmovió cuando supo de la enfermedad de Lázaro, ni cuando supo de su muerte. Pero cuando vio a María y a los que la acompañaban llorando “él se estremeció interiormente y se turbó. […] Jesús lloró. […] Luego, de nuevo, Jesús se estremeció interiormente y vino a la tumba”. Y el párrafo concluye: “Lectura. Parte irreductible de la sensibilidad.” (OC VI 2, p 315).
  3. Cf. M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, trad. de J. Gaos, México, FCE, 1993, pp. 51 ss. C. Revilla sugiere este paralelo en su artículo “Descifrar el silencio del mundo” (en AA. VV. , S. Weil : Descifrar el silencio del mundo, Madrid, Ed. Trotta, 1995, p. 46) llegando aún a referirse a la lectura en términos de una “estructura ontológica”. Son patentes ciertas cercanías fundamentales entre la caracterización weiliana de la experiencia como lectura y la descripción heideggeriana del estado-de-abierto propio del Dasein: por empezar, la definición que ambas suponen de la experiencia como originariamente hermenéutica; también la preocupación de ambos autores por subrayar el carácter primariamente pragmático de la relación del hombre con las cosas, del cual deriva la mirada teórica y la expresión lingüística. Heidegger observa que la comprensión del ente no es fundamentalmente teórica sino que consiste en proyectar en él un sentido (“alumbrarlo” en un todo de significatividad) que pone desde el principio al Dasein y el ente en una determinada relación pragmática (un “poder hacer”). Para Weil, a la lectura de un sentido corresponde esencialmente cierta disposición a la acción, cierto comportamiento en relación con el ente en cuestión, el cual se constituye en esta relación pragmática misma. No hallamos, sin embargo, en Weil, una tematización explícita y sistemática análoga a la heideggeriana del mundo como horizonte cerrado al que remite y en el que en última instancia se funda la red de significaciones. Weil se refiere, sin embargo, de modo general al mundo como al ámbito de la lectura (o más bien , “las lecturas”, ya que se verá que esta esfera está signada por la diversidad). Una visión más completa de la relación entre estos pensadores es provista por Michel Sourisse, “Simone Weil y Heidegger”, en Cahiers Simone Weil, Tome XII, No. 3, 1989, pp. 226-239.
  4. S. Weil, “Essai …”, ibid., pp. 16, 17.
  5. L. Landgrebe, ibid., p. 185. Lo atribuido a “los psicólogos de la forma” es paráfrasis de Koffka, Principles of Gestalt-Psychology y The growth of the Mind, citados por Landgrebe, ibid., p. 183.
  6. S. Weil, “Essai…”, ibid., p. 16.
  7. S. Weil, OC VI 1, pp. 75, 76.
  8. Cf. por ejemplo La fuente griega, ibid., pp. 78-81, sobre las opiniones del “gran animal” que se hacen llamar “sabiduría”. Un fragmento de la traducción de Weil del pasaje de Platón, República, VI, 492 a-493a dice: “Pues no hay, no hubo, ni habrá jamás otra enseñanza concerniente a la moralidad que la de la multitud. Al menos no otra enseñanza humana”.
  9. Opresión y Libertad, ibid., p. 183.
  10. S. Weil, OC VI 2, p. 88.
  11. También usa comunmente Weil la expresión “motifs et mobiles”. Estas nociones son tematizadas en L’ Enracinement y especialmente en los Cahiers (por ejemplo, cf. OC VI 2, pp. 71, 120, 123, 249, 157, 149, 350).
  12. Simone Weil, Raíces del Existir. Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, pp. 204-210
  13. M. Merleau-Ponty, ibid., pp. 45, 46.
  14. S. Weil, “Essai …”, p. 17.
  15. S. Weil, OC VI 1, pp. 410, 411.
  16. Simone Weil, OC VI 1, p. 295.
  17. S. Weil, S. Weil: An Anthology, London, Virago, 1986, p. 187; cit. por P. Winch, op. cit., p. 105.
  18. P. Winch, op. cit., p. 105.
  19. S. Weil, “Essai …”, p. 18.
  20. S. Weil, La gravedad y la gracia, (trad. de M. E. Valentié), Buenos Aires, Sudamericana, 1953, p. 197. El problema de la incomunicación esbozado en el párrafo citado puede ser visto como un caso del problema más general de la inconmensurabilidad de las lecturas.


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