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Introducción

La mayor parte de la obra filosófica de Simone Weil fue publicada sólo tras su muerte, en 1943. Durante su vida Weil sólo había publicado una gran cantidad de artículos en revistas, la mayoría de ellos derivados de su acción sindical y relativos a cuestiones políticas puntuales. De la inmensa cantidad de escritos filosóficos que fueron conservados algunos eran trabajos que Weil había redactado para sus cursos con Alain, otros tenían la forma de largos ensayos, muy pocos habían sido escritos bajo un formato similar al de un libro (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’ oppression sociale, L’ Enracinement, Venise Sauvée) y en su mayor parte eran notas que Weil había escrito para sí misma en sus cuadernos y que consintió en entregar a sus amigos antes de morir. De estas anotaciones se publicaron más de dos mil páginas en las últimas décadas, y la edición definitiva de las obras completas, comenzada en 1988, aún sigue en curso. Weil fue conocida como filósofa especialmente a partir de la publicación de algunos pocos fragmentos de estos cuadernos, que en 1947 G. Thibon seleccionó, ordenó según su criterio en secciones temáticas y publicó con un título de su propia autoría: La pesanteur et la grâce. Durante los años cincuenta y sesenta proliferaron los estudios de tipo divulgativo y hagiográfico, que ponían en general más atención en ciertos caracteres llamativos de la vida de la filósofa que en su obra, en gran medida desconocida, y estaban guiados por la fascinación o el rechazo que su fuerte personalidad ejercían.[1] Fue especialmente desde la década de 1970 que cobró impulso la investigación académica del pensamiento de Weil, interés que se profundizó más recientemente con el avance paulatino de la publicación de las obras completas y la aparición de numerosos estudios y traducciones.[2]

Estas particularidades de la publicación de una obra por lo demás singular y multifacética hacen que la investigación del pensamiento de Weil haya descubierto -y siga descubriendo- sucesiva y gradualmente nuevos escorzos antes ignorados. Las cuestiones que aborda este trabajo -la percepción y la lectura- se cuentan entre aquellas que quizá no han ocupado a los comentadores en la medida en que merecían hacerlo, puesto que Weil les dio un lugar central en su reflexión y dedicó a ellas gran parte de sus escritos. Existe una división en tres etapas de la obra de Weil generalmente aceptada, realizada por Miklós Vetö en su obra pionera en los estudios weilianos (La Métaphysique Religieuse de Simone Weil). El primer período -que se extendería aproximadamente desde 1925 hasta 1931- estaría marcado por los años de preparación en la École Normale Supérieure en el Lycée Henri IV (bajo la enseñanza de Alain) y por los años transcurridos en la Rue d’ Ulm y la Sorbonne. A este período corresponden textos como “Le Beau et le Bien” y “Science et Perception dans Descartes”. Un segundo período -desde 1931 hasta 1939- está marcado biográficamente por la actividad de Weil como profesora de filosofía y como obrera en la fábrica, por su participación en la guerra de España y sus experiencias espirituales. En esta etapa, calificada como “de transición”, Weil escribe por ejemplo su “Journal d’Usine”, “Pouvoir des Mots” y la que consideró su obra más lograda: “Réflexions sur les Causes de la Liberté et de l’ Oppression Sociale”. El tercer período (1939-1943), inaugurado por la redacción de “L’ Iliade ou le Poème de la Force”, incluye la mayor parte de los escritos de Weil, aquellos por los que más ha sido conocida y estudiada su filosofía y que exponen su pensamiento maduro. Ateniéndonos a esta periodización, la tematización de la experiencia perceptiva tiene un lugar central en los escritos pertenecientes al primer período, mientras que la experiencia humana definida como “lectura de significaciones” comienza a pasar a un primer plano en la reflexión filosófica weiliana a fines de la década de 1930 y se desarrolla por tanto más bien en los llamados “escritos de madurez”, si bien hay que notar que Weil seguirá usando ocasionalmente el término “percepción” en estos escritos, e inversamente, hay en sus primeros escritos referencias ocasionales a la experiencia definida como “lectura”. Este trabajo precisamente mostrará que una continuidad temática y conceptual fundamental liga a la “primera” y la “última” obra de Weil, contrariamente a la visión común que tiende a subrayar las diferencias entre ellas. Desde su particular reconstrucción del pensamiento de Weil, M. Vetö intentó mostrar esta misma continuidad:

“Esta ruptura [entre los escritos juveniles y de madurez] es sólo superficial. Por un lado, los intereses sociales y políticos de los años treinta son completamente continuados en L’ Enracinement, Écrits de Londres et dernières lettres y los textos finales de La Condition Ouvrière y Oppression et Liberté, tal como están presentes en innumerables textos de los Cahiers y La Connaissance Surnaturelle. Por otro lado, un estudio de los manuscritos no publicados revela que la mayoría de los temas filosóficos sobre los que escribió en los años cuarenta estaban en el centro de sus preocupaciones en los años veinte”.[3]

La necesaria acotación temática que se ha adoptado aquí supondrá centrar la atención en los escritos de cariz más “gnoseológico” y considerar en un segundo plano, y sólo cuando ésto sea indispensable, aquellos que se refieren a los intereses sociales y políticos de Weil, pero aun así podrá comprobarse la segunda parte de la afirmación de Vetö, aquella que se refiere a la continuidad de las preocupaciones centrales de la reflexión filosófica weiliana.

Hubo en Weil un interés continuado en cuestiones gnoseológicas, éticas, políticas, históricas, estéticas, científicas y religiosas, y, si bien unas u otras fueron más o menos marcadas a lo largo de su vida, fue una constante la vocación de integrar todos estos aspectos de la experiencia humana en una reflexión que atendiera a su estrecha interrelación. Lo bueno, lo bello y lo verdadero reclaman ser pensados juntos, dirá Weil al término de su “Ensayo sobre la noción de lectura”, si bien parece que no fuéramos capaces de pensarlos más que separadamente. También escribió en una carta:

“No podemos imaginarnos hoy que un mismo hombre sea científico y místico, sino en períodos diferentes de su vida. Si un científico tiene alguna inclinación por el arte o la religión, sus inclinaciones están separadas en él de su ocupación principal por un tabique estanco y si intenta operar un acercamiento es, como lo muestra más de un ejemplo, por medio de lugares comunes vagos y de una banalidad significativa. De igual modo, en el curso de los últimos tres siglos, quienes se dedicaron al arte o a la religión no pensaron en interesarse por la ciencia. […] La ciencia, el arte, la búsqueda de Dios, unidos en los griegos, están separados entre nosotros. Keats odiaba a Newton; ¿qué poeta griego habría odiado a Eudoxo?”[4]

Una de las notas más originales del pensamiento de Weil es haber intentado ser, en nuestro siglo, una excepción a esta disgregación característica de la modernidad tardía.

El objetivo central de este trabajo es exponer la tematización weiliana de la experiencia humana bajo los títulos de “percepción” y “lectura de significaciones”. La exposición de estas cuestiones hará patentes ciertas tesis básicas que recorren pensamiento de Weil, relativas en primer lugar a su descripción del núcleo de la experiencia humana en términos de una experiencia del sentido.[5] Esta experiencia es “inmediata”, lo cual significa a la vez que la experiencia del sentido tal como es vivida no es mediada por la vivencia de un término “material” (“sensación” o “significante”) ni por un proceso intelectual o lingüístico que animaría posteriormente al material sensible organizándolo. Si bien Weil habla frecuentemente de los roles de la “sensación” y el “entendimiento” en la percepción, lo hace a veces como una herencia del lenguaje filosófico tradicional (empirista, racionalista, o trascendental crítico) que ella misma reconoce como inadecuado para expresar su pensamiento. En otras ocasiones lo hace para criticar estos términos explícitamente y por último porque, si bien la vivencia no es nunca vivencia de un significante o de una sensación pura, la reflexión sobre la vivencia puede necesitar de estas abstracciones para dar un modelo conceptual de ciertas posibilidades propias de la experiencia tales como la del “cambio de lectura” (que será abordada en la parte II). Esta primera tesis acerca de la experiencia inmediata del sentido se relaciona directamente con otras secundarias: una de ellas es que para Weil el sujeto de la experiencia debe ser definido originariamente como un cuerpo, pero un cuerpo al que son inherentes ciertas características que generalmente excluimos de su noción: se trata no sólo de un cuerpo que siente y que se mueve sino de un cuerpo que también, de algún modo, “aprende” y “sabe”, un cuerpo que se habitúa, que moviéndose se organiza y organiza el mundo vivido sin palabras ni conceptos, y en el que habrá que buscar, en definitiva, el nacimiento del sentido experienciado. Por último, esta exposición evidenciará la continuidad de los puntos más fundamentales de la reflexión weiliana sobre estos temas, como también la centralidad y la importancia que Weil otorgó a la temática misma: es en términos de “percepción” y de “lectura” que se organizan las reflexiones éticas, estéticas, filosófico-científicas y aun religiosas de la filósofa: la experiencia de lo bello, la acción ética, el trabajo y la ciencia son posibilidades mediante las cuales Weil investiga un perfeccionamiento de la percepción, una experiencia del sentido que eluda la relatividad y la arbitrariedad.

A lo largo de esta presentación del pensamiento weiliano -tanto en la primera parte, en que se analiza el tratamiento de la percepción en los primeros escritos, como en la segunda, donde se expone la tematización de la lectura en sus últimos escritos- se investigarán de modo secundario algunas relaciones del pensamiento de Weil con otras filosofías. Esto resulta en muchos casos necesario para elucidar el significado de algunos conceptos de la filosofía de Weil, por perceptible contraste o cercanía de las ideas o por explícita referencia de la filósofa a la fuente de sus desarrollos. Siguiendo algunas corrientes de interpretación actuales del pensamiento gnoseológico de Weil se atenderá principalmente a la filiación fenomenológica de algunos de sus conceptos. El explícito reconocimiento de Weil del valor que para ella comportaba la filosofía de Husserl ha guiado a muchos intérpretes a investigar su teoría de la lectura en clave fenomenológica, poniéndola en relación con algunos desarrollos no sólo de Husserl sino también de algunos continuadores y “herejes” de la corriente fenomenológica y su deriva hermenéutica, tales como M. Heidegger, M. Merleau-Ponty y E. Lévinas. Por otro lado, una segunda vertiente de interpretación que se desarrolló más recientemente en autores norteamericanos (tales como P. Winch, E. Springsted y D. Wisdo), aborda la filosofía de Weil con los materiales conceptuales de otra tradición filosófica, subrayando los paralelos y distancias de algunos conceptos de Weil con desarrollos de L. Wittgenstein.

Si bien el particular uso que Weil hace de ciertos términos se precisará durante el desarrollo mismo de la exposición de su pensamiento, puede resultar útil introducir en este punto algunas indicaciones preliminares acerca de ciertas palabras que aparecen en el título de este trabajo y que tendrán un uso reiterado, tales como “percepción”, “experiencia” y “lectura”. En las notas tomadas de las Lecciones de Filosofía de Weil se lee:

“No conocemos las cosas en sí, pero conocemos algo distinto de las apariencias. […] El fenómeno, es la experiencia, con todas las relaciones necesarias que ella implica, mientras que no hay necesidad alguna en la apariencia. […] Toda vez que hablamos de realidad, es que existe necesidad. La idea del objeto que tengo delante mío es la idea de una relación necesaria entre todas las apariencias. […] La necesidad está antes de la experiencia. Las relaciones necesarias son la condición de la experiencia; ellas le dan la forma sin la cual la experiencia no sería más que una masa de sensaciones”.[6]

Si bien este párrafo se halla en el contexto de la exposición weiliana de la filosofía de Kant, el método de enseñanza de Weil suponía hacer suyos los conceptos que exponía e integrarlos en la unidad de su propia reflexión, o bien criticarlos explícitamente. Es posible pensar entonces que en esta etapa de su pensamiento Weil suscribía en líneas generales a esta definición más bien “kantiana” de experiencia, que supone la conjunción de la sensibilidad y el entendimiento proveyendo, respectivamente, la materia (sensaciones recibidas bajo la forma espacio-temporal) y la forma (las “relaciones necesarias a priori” de Weil, que aludirían a las categorías) de la experiencia. Sin embargo, a pesar de que Weil está empleando aquí una terminología kantiana y hablando puntualmente de “sensaciones”, no es menos cierto que unas páginas atrás desarrolló una extensa crítica de la sensación como una abstracción que no participa como elemento real de la experiencia; por otro lado, es clara en el párrafo citado la intención de eludir cualquier referencia al entendimiento o al juicio. Es también notable que en sus primeros escritos Weil utilice indistintamente “experiencia” y “percepción”, atribuyendo ya a la segunda el “enlace necesario” que Kant sólo creía propio de la primera por la intervención del juicio.[7] Todo esto nos adelanta que, a pesar de un pesado bagaje terminológico y conceptual del que Weil sólo se desprenderá de a poco y nunca totalmente, su reflexión apunta a encontrar en la sola percepción -identificada con la experiencia- cierto orden o “enlace necesario”, antes de cualquier intervención conceptual.

En este sentido Weil se acerca más al intento fenomenológico de abordar “las cosas mismas”, “la experiencia muda” prerreflexiva y antepredicativa a la que ya es inherente un sentido que luego es posible llevar a la expresión.[8] Son conocidas las cautelosas observaciones de Husserl respecto del uso del término “experiencia” (Erfahrung) en vista de sus connotaciones tanto empiristas[9] como historicistas.[10] Ambas doctrinas poniendo a su modo en un lugar central la experiencia resultan ser, en su visión, incapaces de superar el relativismo y aun el escepticismo. Y sin embargo, la fenomenología puede definirse por el propósito mismo de superar este relativismo sin desviar la atención de la experiencia tal como es vivida originariamente, antes de todo discurso y teoría, descubriendo en ella misma su sentido y su razón inherentes, sobre los cuales es posible reflexionar y que es necesario llevar a la expresión.[11] Así es que H. Plessner puede definir a la filosofía de Husserl como una “filosofia sobre el terreno de la “experiencia”, una filosofía como experiencia que, tenida más ampliamente que la simple empiria contraria a la ratio, abarca el a priori y el a posteriori”.[12] Y los mismos términos podrían aplicarse, como se verá, para referirse a la filosofía de la experiencia de Weil.[13]

Existe también otro matiz semántico que podría considerarse al hablar de “experiencia” y “percepción”. Si Husserl pone en marcha el ensayo de una descripción directa de la experiencia tal como es vivida, puede considerarse que este ensayo de búsqueda de lo dado, este retorno a las cosas mismas, es retomado a su modo por Heidegger. Pero Heidegger sugiere que los objetos “percibidos” como espacio-temporales no constituyen el nivel más básico de la experiencia, el modo directo e inmediato de encontrarse el hombre en el mundo: éste correspondería en cambio al nivel del útil (“ser a la mano”; Zuhandenheit) que es comprendido pragmáticamente en la ocupación (Besorgen) en su interconexión con otros útiles en la red semántica del mundo. Sólo al tomar una distancia de esta originaria relación práctica entraría en juego el mundo de los objetos percibidos, es decir, en su “ser ante los ojos” (Vorhandenheit). Merleau-Ponty adopta muchas notas de esta descripción pragmática de Heidegger de la experiencia originaria aun cuando conserva el término “percepción”, pero da un paso más en esta búsqueda al poner su noción del cuerpo vivido en el centro de la experiencia.[14] El punto de partida de Weil en sus primeros escritos, en “Science et Perception dans Descartes” o en sus Leçons es ya una descripción de la experiencia centrada en un soma que al moverse y fijar habitualmente patrones motrices percibe el mundo.[15] Retomando la terminología de la tradición gnoseológica francesa que le es transmitida a través de Alain, en sus primeros escritos Weil se refiere a la “percepción”, aun si ésta adquiere estas peculiares características pragmáticas y corporales. En su reflexión madura, en cambio, la referencia a la “percepción” que daba título y centraba temáticamente la mayoría de sus primeros escritos filosóficos sólo aparece ocasionalmente y es reemplazada por la alusión a la experiencia como “lectura”. Es posible ver en este cambio de acento en el empleo de la terminología la intención de Weil de subrayar aspectos originarios de la experiencia que el término “percepción” podía no sugerir, tales como su carácter primariamente pragmático, los tintes anímicos, los aspectos intersubjetivos o sus esenciales facetas estéticas y valorativas. En esta exposición se tendrá en cuenta de manera general estos acentos que sugiere el empleo weiliano de los términos si bien ellos no son terminantes. Weil nunca critica explícitamente ni renuncia totalmente al empleo del término “percepción” y, por otro lado, como se hará evidente, ya en el uso que hacía de él en sus primeros escritos estaban presente germinalmente muchas de las notas que desarrollará más explícitamente la ulterior descripción de la experiencia como lectura de significaciones.


  1. El “rechazo” puede verse expresado por ejemplo en Graham Greene, “Simone Weil”, en Ensayos, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 192-195. Una crítica más matizada a la personalidad de Weil se encuentra en Susan Sontag, Contra la Interpretación, Barcelona, Seis Barral, 1984, pp. 66, 67, quien compara el radicalismo personal e intelectual de Weil con el de pensadores como Nietzsche y Kierkegaard. Simultáneamente a este tipo de escritos aparecieron en menor número algunos análisis que atendían más profundamente al pensamiento de Weil, como los de E. Levinas, G. Marcel, M. Blanchot, T. S. Elliot, Mounier, A. Camus, y G. Bataille. Durante aquellas dos décadas (1950, 1960) ya se tradujeron en nuestro país unas seis obras que reunían escritos de Weil.
  2. Durante esa década se fundó la Association pour l’Étude de la Pensée de Simone Weil en París, que organiza congresos anuales y publica los Cahiers S. Weil en los que se reúne buena parte de los artículos académicos sobre Weil publicados en todo el mundo Posteriormente se fundó una asociación análoga en la Universidad de Illinois (la American Weil Society), que ha organizado la publicación de traducciones al inglés y estudios académicos sobre la filósofa (realizados por investigadores norteamericanos) y reúne también congresos anuales sobre el pensamiento weiliano.
  3. M. Vetö, The Religious Metaphysics of Simone Weil, (trad. de J. Dargan), Albany, State University of New York Press, 1994, p. 7.
  4. S. Weil, “Rêverie a propos de la science grecque”, en Sur la Science, París, Gallimard, 1966, p. 266.
  5. Utilizamos indistintamente “significado”, “significación” y “sentido” siguiendo el uso indistinto que Weil hace de “signification” y “sens”. (Tampoco se expresa Weil con distinciones semejantes a las que nos son conocidas desde Frege entre Sinn (“sentido”) y Bedeutung (“denotación” o “referente”) ). Ocasionalmente utilizamos el término “significante” (en el sentido de Saussure) para traducir “signe”, ya que Weil se refiere con éste último a la materialidad del signo, a la cual sería propia, por ejemplo, el dibujo, el color, etc., como distinta (en principio) del sentido (aunque veremos que esta distinción es relativizada por Weil).
  6. S. Weil, LP, pp. 112, 113. El uso del contraste de “experiencia” y “apariencia” es de raíz kantiana. Por ejemplo, se lee ya en la Dissertatio de Kant anticipando en parte a la primera Crítica: “En las representaciones sensibles […] aquello que antecede al uso lógico del entendimiento se llama apariencia (apparentia), el conocimiento reflexivo, en cambio, que nace al comparar el intelecto muchas apariencias, se llama experiencia (experientia). De la apariencia a la experiencia lleva un solo camino: la reflexión conforme al uso lógico del entendimiento” (I. Kant, Disertación sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible (1770), (trad. de R. Ceñal, Madrid, Instituto L. Vives de Filosofía, 1960, §5, p. 83).
  7. “Experiencia” es para Kant “conocimiento por percepciones enlazadas”. También define la diferencia entre “experiencia” y “percepción” de este modo: “una representación empírica de la que soy conciente es una percepción; aquello que pienso ante la representación de la imaginación mediante la aprehensión y comprensión de lo múltiple de la percepción es el conocimiento empírico del objeto, y el juicio que expresa un conocimiento empírico es experiencia” (I. Kant, KrV, B 147; B 161; Ak., XVIII, 318; cit. por R. Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980, p. 227). Hegel continúa aludiendo análogamente a la “percepción” como “hecho individual y pasajero” que el tránsito del conocimiento hacia lo “universal y permanente” debe superar en la “experiencia” (cf. Lógica, §XXXVIII; Zusatz).
  8. “Es la experiencia […] todavía muda lo que hay que llevar a la expresión pura de su propio sentido” (E. Husserl, Méditations Cartésiennes, París, Colin, 1931, p. 33).
  9. Así se refiere Husserl al concepto empirista de experiencia frente a la originariedad del “ver” de la intuición: “El naturalismo empirista surgió […] de motivos sumamente apreciables. […] Juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas. […] El principal error de la argumentación empirista radica en identificar o confundir la fundamental exigencia de un volver a las “cosas mismas”, con la exigencia de fundar todo conocimiento en la experiencia. […] La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales.[…]. Así, pues, sustituimos el concepto de experiencia por el más general de intuición […]” (E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, (trad. de J. Gaos), México, FCE, 1992, 48-50). (La “intuición” abarcaría, por un lado, a la percepción, que presenta el objeto “en persona” y también a las presentificaciones simples (rememoración, fantasía) y complejas (conciencia de imagen, signo) del objeto). Y sin embargo, es posible preguntarse si, antes que marcar una oposición, Husserl no está de ese modo más bien redefiniendo o precisando el significado fenomenológico de la experiencia. En seguida dirá que “si ‘positivismo’ [identificado en este párrafo con “empirismo”] quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente excenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” (§ 20) Si en Ideas subraya que la fuente de la evidencia no es la experiencia sino la intuición, en sus Meditaciones Cartesianas escribirá que “la evidencia, en el sentido más amplio posible, es “experiencia” de la existencia y de la esencia de las cosas: un llegar a ver con el espíritu las cosas mismas” (§5).
  10. En el contexto de su crítica a la “filosofía de la cosmovisión” Husserl incluye la siguiente definición de “experiencia” (que atribuye a aquella):”Toda gran filosofía no es solamente un hecho histórico […] sino una elevación suprema de la experiencia de la vida. […] La experiencia, como hábito personal, es el sedimento de los actos que una actitud de experiencia natural cumple en el curso de la vida. […] En cuanto a los actos de conocimiento comprendidos bajo el título de experiencia, pueden ser conocimientos del ser natural de toda especie, ya simples percepciones y otros actos del conocimiento intuitivo inmediato o los actos de pensamiento fundados en éstos en los diversos estratos de elaboración y confirmación lógicas. Pero esto no basta. También tenemos la experiencia de obras de arte y de otros valores estéticos; igualmente la experiencia de valores éticos, ya sea en base a nuestra propia conducta ética o la contemplación de la de otros; y también experiencia de bienes, de utilidades prácticas, de aplicaciones técnicas. En suma, no sólo tenemos experiencias teóricas, sino también axiológicas y prácticas” (“Historicismo y filosofía de la cosmovisión” en La filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1962, pp. 57, 58). El fundarse en última instancia en la experiencia humana, cuyas variables características son esencialmente epocales, hace de la filosofía de la Weltanschauung un “relativismo afín al psicologismo naturalista”, frente a la concepción husserliana sostenida en este escrito de la filosofía como ciencia que apunta a verdades supratemporales, supraepocales.
  11. Tanto el idealismo como el realismo serían para la fenomenología “respuestas teóricas a la pérdida de la familiaridad natural con el mundo” (H. Plessner, “Husserl en Gotinga”, en Más acá de la utopía, (trad. de E. Bueno), Buenos Aires, Alfa, 1978, p. 158; la cursiva es nuestra).
  12. H. Plessner, op. cit., p. 160.
  13. Esta es una de las razones por las que no hemos intentado desarrollar en nuestra exposición de la filosofía de Weil paralelos posibles con la filosofía hermenéutica de P. Ricoeur, en la que los términos de lectura de un texto y experiencia del mundo parecen, como en Weil , estar fuertemente entrelazados. La hermenéutica de Ricoeur tiene como un presupuesto fundamental el que la comprensión de sí mismo debe pasar por el rodeo (la “vía larga”) de la interpretación de sus obras, entendiendo por éstas básicamente los textos, distanciándose de este modo de la intuición directa de sí mismo según la postuló Husserl así como de la “vía corta” del análisis existenciario de Heidegger: estos dos últimos suponen la posibilidad de un acceso directo a una experiencia originaria, no mediada. Weil se acerca en este sentido a estos dos filósofos y se aleja de una visión como la de Ricoeur: ella dirá que la experiencia de sí mismo y del mundo (ambas originariamente entrelazadas) se dan inmediatamente, sin necesidad de suponer el “rodeo” del lenguaje (ni del pensamiento). Si fuera necesario poner la alternativa en términos tan definidos, diríase que mientras que para Ricoeur “en cierto sentido los textos preceden a la vida” (P. Ricoeur, “Nombrar a Dios”, en Fe y Filosofía, Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Almagesto, 1990, p. 101) para Weil la vida precede a los textos escritos, la vida es por sí misma un “texto” con sentido antes de todo “texto” lingüístico y “es con esta experiencia que se miden todas las significaciones del lenguaje y es ésta lo que hace justamente que el lenguaje quiera decir algo para nosotros” (M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, “Prólogo”). Dice Weil: “Es imposible negar este ‘plus’ que la acción contiene respecto del lenguaje [entendiendo que, para Weil, la acción es percepción]; o más bien, no hay un ‘plus’ sino algo totalmente distinto: la realidad. Jamás, por más lejos que empujemos el lenguaje, encontraremos por medio de él la realidad” (S. Weil, LP, p. 63). La definición weiliana de la experiencia como lectura supone la experiencia de un sentido anterior al sentido lingüísitico y que esencialmente puede prescindir de él; aun en mayor medida puede prescindir de las “obras literarias”. Algunos autores que han intentado dar en pocas páginas un panorama del pensamiento de Weil dan a la noción de “lectura” un uso totalmente ajeno al weiliano, cercano al de la hermenéutica de Ricoeur. C. Revilla, por ejemplo, al caracterizar la noción de lectura comienza explicando muy claramente que “el proceso descrito no es un proceso psicológico; es un proceso de lectura que corresponde, por el contrario, a una estructura ontológica : […] ‘nuestra vida está hecha del tejido de las significaciones’.” Pero enseguida continúa diciendo: “ ‘como el mundo es un texto de muchos significados y se pasa de uno a otro por un trabajo’, la tarea de lectura adquiere una relevancia que es imposible exagerar. La literatura es, para Simone Weil, un signo a través del cual pensar la ética, la historia, la política de una época y el destino de los hombres” (“Descifrar el silencio del mundo”, en AA. VV., Simone Weil. Descifrar el silencio del mundo, Valladolid, Trotta, 1995, pp. 46, 47). Una confusión similar aparece en Luigi Bordin en “Simone Weil, da experiência do trágico a uma ética do limite e da responsabilidade”, en Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, V. 23, N. 75, 1996, pp. 525-535.
  14. Es posible, sin embargo, considerar que los rasgos que separan a Heidegger y Merleau-Ponty de Husserl ya se encontraban sugeridos, especialmente, en la última filosofía de este último. Merleau-Ponty explicita su deuda con la última filosofía de Husserl en diversas ocasiones a lo largo de su Fenomenología de la Percepción, y, por otro lado, afirma que “todo Sein und Zeit nace de una indicación de Husserl y no es, en definitiva, más que una explicación del ‘natürlichen Weltbegriff’ o del ‘Lebenswelt’ que Husserl presentara, al final de su vida, como tema primordial de la fenomenología” (Fenomenología de la Percepción, (trad. de J. Cabanes), Buenos Aires, Península, 1994, p. 7).
  15. Con soma aludimos a lo que Weil denomina específicamente “mi cuerpo, o, por excelencia, el cuerpo” (OC I, p. 210), el cual es un cuerpo físico pero es a la vez distinto de cualquier cuerpo físico, en cuanto constituye por su motricidad el origen del sentido, de la percepción de todo otro cuerpo. Husserl desarrolla una distinción en parte similar entre Leib (“soma”, cuerpo viviente propio) y Körper (“cuerpo físico”). Este último es la realidad corporal material que se mueve y está localizada en el espacio y puede ser percibida como cualquier otro cuerpo, estando sujeto al sistema de causalidad que une a todas las cosas del mundo, mientras que el Leib tiene características particulares, habita un espacio orientado en torno a sí como “punto cero”, puede por su movimiento transformar todo “allí” en “aquí”, etc. Dice J. San Martín: “todo movimiento de mi cuerpo es corporal, o sea se compone con otros movimientos, y a la vez somático” (La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 98).


1 comentario

  1. librolab 05/02/2019 5:30 pm

    Compartimos esta interesante nota publicada en el diario La Nación, sobre la vida y el legado de Simone Weil:
     
    https://www.lanacion.com.ar/2216228-simone-weil-entre-la-tierra-y-el-cielo

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