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19 Entre el sinsentido y el exceso de sentido: la intensidad significativa de la experiencia

Tanto Weil como Wittgenstein observan que no sólo existen diferencias que podríamos llamar “cualitativas” entre las lecturas (leer distintos sentidos, tales como un hombre o un arbusto en la misma sombra nocturna) sino diferencias de “intensidad” o “plenitud” en el modo de darse de cada lectura o “ver como”.[1] La vivencia del significado de una palabra, pone como ejemplo Wittgenstein, se debilita al repetirla muchas veces seguidas, la palabra “pierde su significado y se convierte en mero sonido”.[2] Otro ejemplo de “ver como” útil para ilustrar este caso es el de ver una fotografía como la persona retratada en ella. El ver cierto retrato de alguien cercano puede provocar en nosotros instantáneamente alegría, llanto, etc. Y sin embargo se trata de una “lectura” que, como toda lectura, ha sido aprendida: “Sería fácil imaginarnos seres humanos que no tuvieran esta relación con tales figuras. Personas que, por ejemplo, se sentirían repelidas por las fotografías, porque un rostro sin color, quizás incluso un rostro a escala reducida, les parecería algo inhumano”.[3] Ahora bien, puede darse que un retrato colgado en la pared no siempre “viva” para mí (la expresión es de Wittgenstein) cuando lo veo. Puede ser que no “lea” el retrato como aquella persona que representa cada vez que mi mirada se pose casualmente en él. Se dan en ese caso diferencias de intensidad en la vivencia del significado. Sugiere Wittgenstein que el hecho de que colguemos en la pared retratos, paisajes o aún refranes y no colguemos por lo general teoremas de la mecánica, por ejemplo, podría relacionarse con la mayor intensidad de la vivencia del significado propia de los primeros. Por lo general no asociamos una vivencia plena e inmediata de “lectura” o “ver como” a un teorema ya que su complejidad y opacidad no permiten esta vivencia instantánea del significado. Respecto de él sólo se trata de “mero saber” -dice Wittgenstein-.[4]

Más cerca del otro extremo de la gama de intensidad significativa podríamos ubicar este otro caso: “‘Cuando leo con sentimiento un poema, una narración, ocurre sin duda algo en mí que no ocurre cuando sólo leo el texto por encima en busca de información’ -¿A qué proceso estoy aludiendo? -Las oraciones suenan distintas. Pongo mucha atención en la entonación. […] Cuando, en una lectura expresiva, pronuncio esta palabra, está completamente llena de su significado”.[5] Continuando en esta dirección el espectro de plenitud significativa podrían hallarse aquellas vivencias comunes de “sensación de significado profundo” que William James califica de proto-místicas y que la psicología de su época asociaba a veces con la psicosis. Se trata de los casos en que, frente a una máxima, una frase musical o un fragmento de un poema nos sobreviene cierta sensación que expresamos como:

“ ‘He oído esto durante toda mi vida pero hasta ahora nunca me había dado cuenta de su significado completo’. Quizás ahora las palabras han llegado a ser meras superficies transparentes, pero la poesía y la música están vivas y con significado sólo en la proporción en que recojan esas visiones vagas de una vida que prolonga la nuestra, que nos estimula y nos invita y jamás se deja aprehender” -afirma James respecto de estas “sensaciones de significado profundo”-.[6]

Aunque los ejemplos elegidos aquí para tratar esta cuestión son lingüísticos, es claro que una mayor o menor intensidad significativa es propia de toda la experiencia en general, si se ha definido a la experiencia en clave hermenéutica como lo han hecho Weil y Wittgenstein. Así afirma W. James, por ejemplo, que “esta sensación de significado profundo no queda limitada a las proposiciones racionales; las palabras [sueltas], los efectos de la luz en la tierra y el mar, los olores y los sonidos musicales, se manifiestan [de modo similar]”.[7] Wittgenstein habla no sólo, como en las Investigaciones, de textos poéticos (como aquellos de R. Tagore que solía leer en las reuniones del Wiener Kreis) sino de situaciones vividas, sensaciones o sentimientos (como los de culpa, de paz o seguridad absoluta y de asombro) que tienen un valor alegórico, es decir, que comportan una excedencia de sentido.[8] En el caso de Weil la aplicación de este criterio de intensidad significativa a la totalidad de la experiencia es también claro: Weil habla de la falta de sentido como rasgo de la experiencia contemporánea que se verifica no sólo en el lenguaje sino en el trabajo, las ciencias, las relaciones humanas, el arte y la cultura en general. Igualmente se referirá a un excedente significativo propio de ciertas experiencias, y aun podría decirse que los análisis de Weil privilegian las “experiencias de significado profundo” íntegras, corporales y de “todo el ser” (como dice Weil siguiendo a Platón), tal como pueden darse en la relación con los otros, el sufrimiento físico, el trabajo manual, etc. frente a los ejemplos de tipo lingüístico, poético, narrativo, etc. (los cuales son también considerados en su reflexión).

La cuestión de la “intensidad” significativa, que tendría como polo negativo la debilidad o la ausencia de vivencia del significado resulta ser de gran importancia si consideramos que Wittgenstein concibe la tarea de su filosofía como la de “descubrir tal o cual sinsentido o excrecencia” en nuestro lenguaje.[9] Esto lo lleva a mostrar cómo muchas expresiones que consideramos referenciales o descriptivas (como las que, decimos, se “refieren a” estados mentales o sensaciones) carecen en realidad de tal referencia, y sólo significan dentro de otros juegos lingüísticos. Utilizando los términos de Wittgenstein a los que se aludió más arriba (y recordando siempre que para Wittgenstein “significado” no debe interpretarse primariamente como referencia, no es una entidad, una imagen mental ni tampoco un proceso o vivencia), diríase que una expresión estaría “llena de significado” en el contexto del juego al que pertenece mientras que se “vacía” de él (a la vez que genera pseudo-problemas filosóficos) al ser interpretada como propia de un juego diferente. La tarea “terapéutica” del filosófo aparece a esta luz como la de oficiar de guardián de esta plenitud significativa.

Comparemos esta última noción con la tarea que Weil asigna al pensamiento filosófico en un escrito de 1937: “Esclarecer las nociones, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de las otras mediante análisis precisos, éste es, tan extraño como pueda parecer, un trabajo que podría preservar existencias humanas”.[10] En aquella etapa de su pensamiento (que M. Vetö calificaba como “de transición”) la cuestión de la “intensidad significativa”, de la presencia plena y real del significado, ocupa un lugar central en la reflexión de Weil, si bien ésta es anterior a los principales desarrollos en torno a la “lectura” y aún está expresada más tradicionalmente en términos binarios (signo/significado; medio/fin). La frase citada pertenece a un escrito titulado “El poder de las palabras. No recomencemos la guerra de Troya” en que Weil compara la situación social contemporánea con la guerra que griegos y troyanos sostuvieron diez años “a causa de Helena”, una mujer que de hecho ningún guerrero había visto. El papel de Helena estaría representado para nosotros por ciertas “abstracciones” y palabras “escritas con mayúsculas”.

“Si tomamos, para intentarla partir, una de estas palabras hinchadas de sangre y de lágrimas, hallamos que no tiene contenido. […] No es que siempre por sí mismas tales palabras estén vacías de sentido; algunas entre ellas poseerían uno si se emprendiera la tarea de definirlas convenientemente. Pero una palabra así definida pierde su mayúscula […]; no es más que una referencia para ayudar a aprehender una realidad concreta, o un objetivo concreto, o un método de acción”.[11]

Es decir: no es más que un medio cuya función consiste en “hacerse invisible” y dejar transparentar el fin o el sentido.

Como es evidente, el debilitamiento del “sentido” y la diseminación y la autonomía del “significante” representan para Weil más que una cuestión de teoría literaria. En uno de sus primeros cuadernos Weil ve una analogía completa entre “los tres monstruos de la civilización actual”: el dinero, el maquinismo y el álgebra. En todos ellos “la conexión entre el signo y lo significado perece; el juego de las relaciones entre signos se multiplica por sí mismo. Y la complicación creciente exige signos de signos”.[12] Considérese por ejemplo el álgebra, la que si bien era conocida desde la antigüedad recién los primeros matemáticos modernos consideran importante y desarrollan:

“Las letras corrientes del álgebra representan cualquier cantidad, o incluso operaciones virtuales, como es el caso para los valores negativos; otras letras representan funciones algebraicas, y así sucesivamente. Puesto que en cada plano, si se puede hablar así, inevitablemente se llega a perder de vista la relación del signo con el significado, las combinaciones de signos, aunque siempre rigurosamente metódicas, se vuelven muy pronto impenetrables al pensamiento. […] Y cuanto más acumula el progreso de la ciencia las combinaciones hechas de signos, más se atropella al pensamiento, incapaz de hacer el inventario de las nociones que maneja”.[13]

Ya se trate de las “grandes” palabras, de la diseminación de significantes vacíos, del álgebra, de los tecnicismos científicos, de las estructuras burocráticas, del trabajo automático o del dinero como valor, se trata de la misma lógica de los medios transformados en fines, de lo ilimitado (el significado opera aquí para Weil como límite) y en definitiva, del poder.

“La búsqueda del poder, por su esencial incapacidad de apropiarse de su objeto, excluye cualquier consideración de fines, llegando, en una inevitable inversión, a ocupar el lugar de todos los fines. Esta inversión de la relación entre el medio y el fin es la locura fundamental que da razón de todo lo que hay de insensato y sangriento a lo largo de la historia. La historia humana es la historia de la esclavitud que hace de los hombres, tanto de los opresores como de los oprimidos, el simple juguete de los instrumentos de dominación que ellos mismos han fabricado”.[14]

En suma, la caída en el sinsentido y la búsqueda de la plenitud del sentido constituyeron la preocupación profunda tanto de la filosofía de Weil como de la de Wittgenstein. Otro modo en que Weil y Wittgenstein expresaron para sí mismos, en sus cuadernos más personales, esta preocupación por el sentido fue como preocupación por la realidad de la propia experiencia. Ambos se refieren a una sensación de irrealidad o de “no haber aún comenzado a vivir la verdadera vida”, y a un ansia de realidad.[15] Este parece ser también el motor que animó la discontinuidad característica del desarrollo de sus vidas. En los Diarios de Wittgenstein se lee: “Sigo dando tumbos y cayendo en las tinieblas. Aún no me he despertado a la vida. […] Tal vez mañana me incorpore a los exploradores, a petición mía. Entonces comenzará para mí la guerra. ¡Y puede ser que también la vida! Tal vez la cercanía de la muerte me traiga la luz de la vida”.[16] En sus Cuadernos Weil escribía: “Vives en un sueño. Esperas vivir”.[17] Un poco después, ya desde la fábrica escribe en una carta: “Una fábrica […] es un lugar en el cual uno choca cruda, dolorosamente, pero, a pesar de todo, con alegría, con la vida de verdad. […] Este es el ‘contacto con la vida real’ del cual te había hablado”.[18]

La cuestión de la plentitud significativa así planteada puede parecer incongruente con el tratamiento que la teoría weiliana de la lectura supone respecto del problema de la sensación tal como ya fue expuesto. Ya se observó que para Weil en la experiencia vivida no son separables sensación y significado, que vivenciamos pasivamente sentidos tan inmediatos como sensaciones o activamente sensaciones tan significativas como sentidos, y que en definitiva estos dos términos son sólo abstracciones hipotéticas que resultan de una reflexión ulterior sobre la experiencia. Sin embargo, hablamos ahora del carácter de plenitud significativa de la vivencia como teniendo por polos, en un extremo, una vivencia del sinsentido o de puros signos sin significado y en el otro, una vivencia de un sentido “profundo” (W. James) que parece desligarse de su anclaje sensible y excederlo hasta casi prescindir de él. Sin embargo, aunque los términos usados por la misma filósofa puedan en ocasiones resultar confusos, no se está volviendo a suponer de este modo lo que ya se había descartado: una vivencia de la materia sensible o de la materialidad del signo por sí misma, o una vivencia de un sentido “inmaterial”. No puede haber sensación vivenciada sin un mínimo sentido ni sentido vivenciado sin un mínimo soporte sensible: en todo caso el sentido puro y la sensación pura (recuérdese el mito de la percepción de los primeros escritos) son sólo polos abstractos y no experimentables mediante los cuales medimos por acercamiento la intensidad significativa de la vivencia, una vivencia que no puede serlo sin ser a la vez e indisociablemente espiritual y corporal, inmediata y mediata, activa y pasiva. Por consiguiente, una manera más exacta para hacer referencia, por ejemplo, al polo negativo de intensidad significativa, podría ser hablar ya no de signos o datos sensibles sin significado, puesto que no los hay, sino de una experiencia fragmentada, discontinua o descompuesta en unidades de experiencia incomposibles o inconmensurables entre sí, y Weil adoptará efectivamente este modo de hablar, como se verá más adelante.

Recuérdese que Weil observaba ya en sus primeros escritos que una condición de la experiencia y del sentido es el integrar “proto-experiencias” (por ejemplo, el tacto de las caras, aristas y vértices de un cubo) en una unidad significativa, lo cual se da en función de haberse fijado en nuestros hábitos motrices las experiencias pasadas dando lugar a pre-percepciones que configuran el objeto. Weil aún se referirá a las lecturas como “perspectivas”, por lo que podría decirse que una experiencia no significativa resulta ser una experiencia discontinua en la que las perspectivas -que tienen, por sí mismas, un mínimo sentido para ser vivenciadas, es decir que son por sí mismas al menos lo que podríamos llamar proto- o quasi-experiencias- no se integran en la conformación de un sentido único. Esto se hace particularmente evidente en casos patológicos como los que recoge Merleau-Ponty en su fenomenología de la percepción. El señor Schneider (un caso expuesto por el Dr. Hochheimer) es por su enfermedad, para Merleau-Ponty, una imagen viviente de una teoría de la experiencia de tipo kantiano: se le presenta una lapicera, por ejemplo, y él percibe “datos sensibles” (“una mancha blanca”, “brilla”, etc.) que luego integra intelectualmente hasta llegar a configurar el objeto.

“Los datos sensibles -observa Merleau-Ponty- se limitan a sugerir esas significaciones como un hecho sugiere al físico una hipótesis; el enfermo, como el sabio, camina ciegamente hacia aquella que a todos los coordina. Este procedimiento pone en evidencia, por contraste, el método espontáneo de la percepción normal, esta especie de vida de las significaciones que convierte en inmediatamente legible la esencia concreta del objeto y no deja aparecer más que a través de ella sus ‘propiedades sensibles’”.[19]

Leemos aquí lo mismo que, según ya fue observado, la teoría weiliana de la lectura implica respecto de la duplicidad sensación/sentido y sensibilidad/entendimiento como distinciones abstractas inadecuadas para describir la simple experiencia vivida, y es notable también que Merleau-Ponty se refiera, idénticamente a Weil, a lo “inmediatamente legible”. Pero lo que también muestra este ejemplo es que este primer aparecer de “datos sensibles” sin significado en la experiencia del enfermo se debe justamente a la imposibilidad de componer en una continuidad las experiencias aisladas, de habituarse y anticipar según un orden (que no necesita ser intelectual ni discursivo sino tan sólo motriz o práctico) el curso de la experiencia, para acceder así propiamente a la experiencia misma . El paciente no puede seguir el progreso de una historia sino que sólo comprende hechos aislados, no puede representar un personaje, no puede “ponerse en situación” o “ponerse en contexto”, se ha desligado -dice Merleau-Ponty- de la “onda significativa” o del “ ‘arco intencional’ que proyecta alrededor nuestro nuestro pasado, nuestro futuro, nuestro medio contextual humano, nuestra situación física […] o mejor, lo que hace que estemos situados bajo todas estas relaciones”.[20] La imposibilidad de componer los fragmentos de la experiencia para tener “una” experiencia o “un” sentido, es un problema que Weil tematizó explícitamente como inherente a la descripción de la experiencia humana como lectura, bajo el título de la “inconmensurabilidad” de las lecturas. Veremos entonces que el caso patológico en que una multiplicidad de proto-experiencias no llegan a ligarse significativamente en una experiencia que resulte ordinaria según los cánones corrientes, puede ser visto como un modelo de toda la experiencia humana, la cual está constitutivamente expuesta a fragmentarse en una diversidad de experiencias incomposibles, mientras que está por igual constitutivamente dirigida a integrarse en “un” sentido absoluto y universal. Como afirma Merleau-Ponty, “por estar en el mundo estamos condenados al sentido”; aun si vivimos expuestos al sinsentido no podemos abandonar “el impulso de transformar todos los azares en razón, todas nuestras acciones en historia”.[21]


  1. Utilizamos aquí el término “plenitud” en un sentido laxo similar al de “intensidad” o “potencia” y no en el sentido fenomenológico (la fenomenología distingue a los actos intencionales según su “plenitud” en presentaciones perceptivas y presentificaciones (tales como la rememoración, la fantasía, el signo, etc.).
  2. Ibid., p. 491.
  3. Ibid., p. 471.
  4. Ibid., p. 470, 471.
  5. El párrafo continúa diciendo: “‘¿Cómo puede ser esto así, si el significado es el uso de una palabra?’. Bueno, yo usé la expresión de manera figurativa. Pero no como si yo hubiera escogida la figura, sino que se me impuso.” Ibid., p. 493 (el segundo subrayado es nuestro).
  6. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana, Barcelona, Planeta, 1986, p. 287, 288. (Wittgenstein atribuía una importancia capital a esta obra).
  7. W. James, ibid., pp. 285, 286.
  8. Aludimos a su “Conferencia sobre Etica”, a la que nos referiremos más adelante.
  9. L. Wittgenstein, op. cit., §119.
  10. S. Weil, OC II 3, p. 53.
  11. S. Weil, Ibid., p. 51. Es notable que para ambos pensadores, si bien de modos diversos, una de estas ficciones peligrosas ligadas a un mal uso del lenguaje es el “yo” substancial.
  12. S. Weil, La gravedad y la gracia, ibid., p. 217.
  13. S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, ibid., p. 112, 113.
  14. Ibid., p. 82. Se pueden encontrar desarrollos similares en este sentido en Jan Patocka, quien caracteriza a la segunda fase del movimiento de la vida humana (a la que denomina “ funcionamiento en la inserción”) de este modo: “Nuestras intenciones tienden hacia lo que no es sino un medio, […] el fin propiamente dicho permanece de este lado de la tematización y se sumerge en la inatención. […] [La vida] se vuelve ella misma un medio en vista de sí misma.” (“Notas sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento: el mundo, la tierra, el cielo y el movimiento de la vida humana”, trad. de D. Maffía, p. 7).
  15. Esta preocupación es distinta de la preocupación por el “sentido de la existencia” (tal como era objeto de la reflexión del existencialismo de la época) respecto de la cual Weil expresó su rechazo en una conocida conversación con su compañera de estudios Simone de Beauvoir.
  16. L. Wittgenstein, Diarios Secretos, Madrid, Alianza Universidad, 1991, pp. 142, 147.
  17. S. Weil, OC VI 1, p. 80.
  18. S. Weil, Ensayos sobre la condición obrera, Barcelona, Ed. Nova Terra, 1962, p. 21, 25. Esta expresión compartida de un “ansia de realidad” no es el único de los muchos asombrosos paralelos que se evidencian en el carácter general de estos dos pensadores. Nos referiremos más adelante, por ejemplo, a ciertas expresiones compartidas repecto del problema de la inconmensurabilidad, los “muros” del lenguaje y el pensamiento, las alegorías del lenguaje ético y religioso. Resulta especialmente asombroso constatar en ambos una confianza (que expresan en las cartas que citaremos a continuación casi con las mismas palabras) en la trascendencia de la verdad respecto de su expresión y de quien la expresa, lo cual los lleva a no interesarse demasiado por acreditarse personalmente las ideas que enuncian (esto es particularmente evidente en el caso de Weil, quien prácticamente no se interesó por la publicación de sus escritos filosóficos). Dice Weil en una carta a G. Thibon: “Lamento tan sólo no poder confiarle todo lo que llevo dentro de mí y que aún no está desarrollado. Pero felizmente lo que está en mí, o bien carece de valor, o bien reside fuera de mí, en forma perfecta, en un lugar puro donde no puede sufrir ningún ultraje y desde donde siempre puede volver a descender. Por tanto, nada de lo que me concierne podría tener alguna importancia” (cit. en el “Prólogo” de Thibon a La gravedad y la gracia, (trad. de M. E. Valentié), Buenos Aires, Sudamericana, 1953, pp. 14, 15; la cursiva es nuestra). Cuenta el biógrafo Monk que para combatir la ansiedad provocada por el hecho de que otros filósofos publicaban ideas derivadas de él, Wittgenstein se recordaba que su obra era valiosa, en palabras de Wittgenstein, “sólo cuando recibe una luz desde arriba. Y si eso ocurre, ¿por qué debería preocuparme de que los frutos de mi labor me sean robados? Si lo que escribo realmente tiene algún valor, ¿cómo puede alguien robar ese valor de mí? Y si le falta la luz que debería recibir desde arriba, no paso de ser inteligente” (cit. por R. Monk, Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio, Barcelona, Edhasa, p. 448; la cursiva es nuestra).
  19. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 148.
  20. Ibid., cap. III.
  21. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, ibid., p. 19. En el caso de Weil, sin embargo, se verá que la historia no tiene “sentido” según el modo husserliano de una orientación (desde un arché hacia un télos) definida según la “revelación de la razón universal” (cf. por ejemplo Krisis, §6).


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