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Hacia una hermenéutica del significado de las revoluciones en América Latina

Hermann Guendel[1]

Teoría especial de las revoluciones en América Latina

Los grandes acontecimientos de la historia solo se dan cuando los seres humanos reunimos las fuerzas suficientes para realizarlos. De los grandes acontecimientos, no hay duda de que dos ocupan un lugar privilegiado en la reflexión que les es propia solo a las conciencias despiertas: uno, el de la construcción de los Estados nacionales; el otro, el de las revoluciones. Con respecto a estas últimas, cabe apuntar que, más que fines políticos en sí mismos, las revoluciones son medios para materializar las más sublimes reivindicaciones del ser humano, las utopías. Estas, más que vanas ilusiones, son proyectos éticopolíticos significativos que contienen alternativas reconfiguradoras de aquella realidad histórica que se enfrenta y se repudia con la vehemencia del rebelde. La rebeldía es el acto de osadía propia solo de aquellos que se atreven a ser libres, propia solo de aquellos que sueñan el sueño del ser humano despierto, quien es historiador no porque escribe sobre la historia, sino porque la hace, dándole la justa dimensión que posee la dignificación humana. De tal manera, le da forma a un proyecto que agita el alma con el aliento de la pasión y da una única dirección a la voluntad. No se hace política sin pasión, no se hace historia sin voluntad, no se dignifica al ser humano sin imaginación.

Las revoluciones han sido escenarios pasionales de voluntades diversas que imaginan un futuro a la altura de la dignificación humana. Ya Aristóteles había entendido, en la política, que, para comprender el significado histórico y antropológico de una revolución, es necesario realizar una hermenéutica particular que refiera sus alcances más que los proyectos políticos que enuncian, porque las revoluciones no se acaban con la toma del poder, sino que se inician justamente con ello. Antes de tomar el poder, no hay revolución, lo que hay es guerra civil, cuyas diversas condiciones históricas y sociales confluyen en lo que Gramsci llamaba crisis de la hegemonía”. En relación con esto, el problema para el filósofo radica más allá de entender esas condiciones que separan la revolución de la mera guerra civil e identificar los actores que acuerdan dentro de ellas un proyecto alternativo, pues, al realizar una hermenéutica del tema de la revolución y su impacto en esta región del sistema mundo capitalista, se da cuenta de que la teoría sobre la revolución heredada de Europa da poca cuenta de sus alcances para la realidad específica del Abya Yala.

La hermenéutica eurocentrada insiste en leer los procesos revolucionarios en esta región del mundo desde categorías emergidas de los procesos históricos y sociales presentados en un escenario de relaciones de poder particularizado por su posición central en el sistema mundo, creado por el capitalismo.

Así, si se revisa la “teoría occidental” de la revolución partiendo de su formulación moderna en el siglo xvii europeo hasta su narrativa contemporánea, se nota que el concepto de “revolución se estructura desde una perspectiva restrictiva a la esfera de lo meramente político, lo que conduce, categorialmente, a hablar desde dos lugares de enunciación excluyentes entre sí. Por un lado, se encuentran los enfoques sociológico-positivistas como el de Robert Gurr[2] que reducen los procesos revolucionarios a una forma de agresión contra blancos políticos provocados por una brecha estructural entre lo que los ciudadanos estiman que tienen derecho y lo que, efectivamente, reciben. El enfoque de Charles Tilly[3], por ejemplo, reduce la revolución a un incidente de violencia colectiva producida por procesos normales de competencia por el poder entre grupos con objetivos opuestos.

Por otro lado, se identifica el lugar de enunciación marxista clásico, que entiende la revolución como un proceso de ruptura generado por condiciones históricas estructurales que desembocan en el compromiso consciente de sustitución de las clases dominantes y su proyecto de sociedad. Es a esto a lo que Lenin se refería en La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo, hacia 1920, al proponer que las revoluciones aparecen cuando los de abajo no quieren y los de arriba no pueden seguir viviendo a la antigua. Esa conceptualización aparecerá luego desarrollada por Theda Skocpol[4] en sus estudios sobre sociología de la revolución en la Universidad de Cambridge.

Así, guardando las distancias conceptuales, se puede indicar, en una visión de conjunto, que la teoría contemporánea de la revolución, tan conceptualmente eurocéntrica como lo es, da cuenta de ella como un fenómeno que, si bien es complejo, resulta generado esencialmente por razones económico-políticas. Esto es justamente lo que lleva a retomar la noción de “pregunta dura” propuesta por Boaventura de Sousa Santos, al cuestionar entonces el porqué de esta enunciación, ya que posee vacíos epistemológicos profundos, como la ausencia de consideración de los temas relacionados con la presencia de multiplicidad de actores, la confluencia de iniciativas de reivindicación en una sinergia ética y el silenciamiento de sujetos excluidos del protagonismo, pero poseedores de necesidades de reivindicación.

Al separarse de esas enunciaciones para intentar una nueva aproximación en la que se recuperen dimensiones obviadas, se hace evidente que las revoluciones, como actos de reconfiguración integral ejecutados luego de la toma del poder, tienen en la región un alcance específico a la vez culturalizador e identitario.

Ahora bien, al revisar con base en esta perspectiva los fenómenos revolucionarios latinoamericanos desde su primera experiencia, la Revolución haitiana[5], hasta el rico fenómeno de la Revolución bolivariana, no resulta difícil observar que la categorización eurocentrada no permite dar cuenta de la complejidad del fenómeno latinoamericano, cuyos orígenes, condiciones y alcances se extienden más allá de lo económico y político. Por oposición, se reconoce que, en el Abya Yala, el territorio que los europeos insistieron en llamar desde 1836 América Latina, las revoluciones son generadas por tensiones diversas, tanto étnicas y culturales, como religiosas y geopolíticas, que se visibilizan en alternativas contrahegemónicas. Algunas de estas se materializan en propuestas socialistas; a su vez, otras refieren de modo más amplio a valoraciones y conductas poscapitalistas. Todas ellas, empero, con alcances particulares que resultan impensables desde los lugares enunciativos usuales; es decir, los desarrollados por la racionalidad eurocéntrica y logocéntrica.

Por consiguiente, se requiere de una teoría integral de interpretación desde nuestra especificidad dentro del sistema mundo capitalista para dar cuenta de lo que significa y se logra a través de los procesos revolucionarios regionales. A este respecto, cabe señalar que América Latina no es simplemente una región del mundo, sino más bien un mundo de regiones transversalizada por ejes geopolíticos, estructurales y epistemológicos comunes desde el Río Grande hasta la Tierra del Fuego.

Por su posición en la configuración del sistema mundo capitalista, el viejo latino americanismo de los años 60 pretendía básicamente posicionar a América Latina como una región en el mundo; es decir, como un interlocutor equivalente al resto de los actores en el sistema mundo capitalista. Con ello, solo se reproducía la narrativa homogeneizante, proveniente de las condiciones de colonialidad que hegemonizan desde lugares de enunciación y explicación políticos. Gracias a ello, lo único que se obtuvo fue una invisibilización de condiciones, actores y alcances posibles en la región. Desfigurando las posibilidades de ser significativo a través de desgarramientos históricos políticos e ideológicos, que convertían la cotidianidad de este mundo de mundos en una ficción eurocentrada, los partidos comunistas y demás sujetos alternativos pasaron años teorizando sobre cómo hacer la Revolución de Octubre latinoamericana.

Por el contrario, para desarrollar una teoría de la revolución que dé cuenta del Abya Yala como un mundo de regiones dentro del sistema mundo capitalista, es necesario hablar desde nuevos lugares de enunciación generados por comunidades y colectividades que, a través del proceso revolucionario, visibilizan tensiones identitarias fragmentarias, o sea, recuperaciones del espaciotiempo por parte de sujetos significativos emergentes más que por condiciones estructurales económico-políticas.

La revolución latinoamericana es revolución sin dogmas. Redefine la dirección de su historia. Es por ello por lo que, en la mente de aquellos que aún hoy repiten viejos discursos, no se logra comprender el verdadero alcance de la construcción del socialismo latinoamericano. Este socialismo es complejo, pues se construye desde el reencuentro de lo humano con tareas específicas de planificación, optimización y favorecimiento del disfrute de los recursos creados por el capitalismo a favor de la vida de todos los seres humanos sin exclusión. Por tales razones, el ideal socialista reaviva la vocación hacia la política y, asimismo, la redefine. Para el socialista, la política es el espacio de la configuración dignificadora de lo social, ya que el espíritu humano se enardece cuando comprende que el futuro está en sus manos. En América Latina, el espíritu humano se dirige a cambiar su mundo.

Hacia la década del 90, tanto la oligarquía, como la burguesía latinoamericana aceptaron con buen gusto una sensibilidad ideológica especifica que hoy se sabe era profundamente errónea, y que les llevaba, desde un triunfalismo, a pensar como imposible cualquier alternativa, oposición o resistencia al proyecto capitalista neoliberal. Así pues, esta década marcó el fin de una época de protagonismo particular de una izquierda influenciada por la Revolución cubana, el gobierno de Allende y la revolución sandinista. Sin embargo, lejos de que la década del 90 marcara el fin de la izquierda como tal, esta vino a marcar el fin de la hegemonía de la narrativa leninista dentro de la izquierda y la apertura a una reconfiguración discursiva. A partir de entonces, se articulan condiciones conceptuales e históricas –basadas en las condiciones de especificidad regional desde las que se puede teorizar sobre los procesos de resistencia y revolución, constituidas por cotidianidades disociadas dentro de espacio-tiempos comunitarios y colectivos. Esto se hace particularmente visible desde 1994 con la aparición de levantamiento indígena zapatista en México y la posterior constitución de gobiernos de izquierda, tanto locales como nacionales, en todo el territorio latinoamericano, lo que hoy conocemos como la nueva izquierda latinoamericana.

En el escenario político y social latinoamericano, y como respuesta al problema de representación política de los excluidos y los marginados, tanto física como simbólicamente, es comprensible que los alcances de los procesos revolucionarios vayan más allá de lo político y económico, ingresando en áreas antropológicas, ontológicas y culturales que no pueden ser explicadas desde la matriz conceptual eurocéntrica, y mucho menos desde un enfoque comparativo de nuestras historias comunes.

Igualmente, resulta absurdo acoger un análisis que reduce el fenómeno de la resistencia de nuevos sujetos y actores a un lugar de enunciación maniqueo que oscila entre el populismo y el no populismo. Por el contrario, categorialmente es pertinente aproximarse al fenómeno a partir de la comprensión en distintas regiones o bloques históricos latinoamericanos contemporáneos. Por tanto, no se trata de aplicar una categorización al discurso, lo cual hoy resulta definitivamente inefectiva, sino de generar una caracterización desde escenarios disímiles.

Al respecto, a diferencia de las revoluciones en Europa, las revoluciones latinoamericanas inciden materialmente sobre la identidad de un pueblo, el orgullo nacional, la visibilización de excluidos, la recuperación del valor de ser humano negado a una diversidad de sujetos y, particularmente, sobre la recuperación del espacio y el tiempo por parte de los sujetos reales que los habitan. Por tal motivo, el sujeto revolucionario en América Latina es tan diverso como las reivindicaciones y los alcances que poseen estas revoluciones. En este mundo de regiones, son significativos el campesino, el indígena, el obrero, el estudiante, el homosexual o el emigrante. De esta manera, solo puede hablarse de las revoluciones en América Latina por medio de la categorización diferente y plural que dé cuenta de nuevos sujetos y alcances, incomprensibles desde la teoría –marxista o no– de la revolución.

Estos actos de resistencia se abocan a la construcción de una nueva cultura. Un nuevo reino de libertad en el que se aprovecha cada espacio y todo momento para proponer un pensamiento práctico, tanto liberador de las múltiples exclusiones que se padecen diariamente, así como dignificador de la diversidad de las personas que las vivencian. En Latinoamérica los actos de resistencia desembocan en formas novedosas de integración humana y solidaridad.

El Abya Yala hace sus revoluciones sin jerarquías y sin presupuestos; por ello, estos procesos revolucionarios y de resistencia pueden modificar sus alcances al momento mismo de su materialización. Solo en esta región del sistema mundo, la resistencia deriva en práctica de dignificación, y una revolución nacionalista deriva, sin ruptura, en una revolución socialista.

Solo en esta región del sistema mundo, el socialismo tiene múltiples significados. La revolución en Latinoamérica no es una ruptura, sino una transformación de tensiones estructurales en soluciones superestructurales inclusivas y complejas.

Asimismo, más que un asalto al poder, es un complejo articulado y sinérgico de torsiones que obligan la transformación integral por medio de exigencias particulares gremialistas, sectoriales, generacionales y de género que, de modo global, terminan configurando un régimen de interacción cotidiana alternativo a las condiciones hegemónicas de sociabilidad en el capitalismo. Así, el proceso revolucionario latinoamericano abarca tanto la gestación de su independencia como la reorganización de las identidades; es decir, la revolución latinoamericana no clarifica su horizonte desde su génesis, sino que en su génesis encuentra clarificado su horizonte.

En síntesis, la revolución latinoamericana recorre su propio camino, crea sus propios conceptos, reorganiza el espacio y tiempo que trasciende las fronteras artificiales impuestas por imperios, oligarquías y burguesías sobre los pueblos y, asimismo, reivindica su futuro, más que como ruptura, como reformulación de su posición en las relaciones del sistema mundo capitalista. Así pues, hablar solo es posible para los seres humanos libres, y no cabe duda de que la diversidad y complejidad de las revoluciones en el Abya Yala han hecho de la región un actor que no puede ser silenciado.

A modo de conclusión

Los acontecimientos de la historia se producen por medio de la fuerza. Es la fuerza lo que resuelve las crisis del mundo, que es crisis de la sociedad en la que se vive. Esta crisis es, justamente, el espacio histórico de efectividad para los cambios históricos de las sociedades. Así, en el seno de las convulsiones de su realidad histórica, el ciudadano repolitiza su existencia y devuelve el furor de la vida desdibujado en la rutina del ser cívico.

No habla con el lenguaje de la paz y la concordia, pues con ese lenguaje no transforman su mundo. En este sentido, sus acciones políticas son vehementes. Su dignidad le impone el necesario señorío sobre su mundo. De este modo, el ciudadano adquiere ahora una nueva forma, la del subversivo. La transformación de la sociedad le es el medio para reivindicar su dignidad cívica, lo cual logra al reintroducir un orden político sobre la sociedad civil. Solo puede reorganizarse la convivencia social si se reorganizan sus superestructuras. Por tanto, las revoluciones cambian los significados y los sentidos de su época. Toda revolución es una respuesta superestructural a una tensión estructural.

Por ello una revolución no termina con la toma del poder, sino que se inicia con ella. Antes de tal acontecimiento, solo hay guerra civil. Durante ella se rompe la directividad gubernamental. Las relaciones entre la sociedad política y la civil se tornan caóticas, de modo que el proceso de la guerra civil hace necesario que el proceso revolucionario desemboque en su reorganización funcional. El primer acto fundante de un nuevo mundo ha de ser necesariamente la trasformación del ordenamiento normativo preexistente. Las revoluciones trascienden entonces el mero acontecimiento político, ya que tienen alcance cultural. Así, establece una reingeniería del perfil de ciudadano, operante en el nuevo mundo como garantía de su consolidación, al traducir las normas en sus valores y costumbres. Lo superestructural se vuelve vivencial. El sujeto visualiza y experimenta entonces las imágenes del discurso como parte de su vida diaria. La existencia se aglutina en torno a una nueva identidad cívica sin la cual la sociedad civil se dispersaría en millones de significados fragmentados y conductas amorfas.

Por ello, el triunfo de una revolución solo se evidencia como resultado de la ejecución del poder. Pero siempre existe un riesgo, en el terreno de la historia que se hace diariamente no hay certidumbres completas. Las revoluciones legitiman los gobiernos revolucionarios, no sus actos. Para los ciudadanos, esos nuevos gobernantes se ven como héroes, emergidos de la guerra, pues resuelven la convulsión del mundo con nuevas certidumbres y fascinantes expectativas; no obstante, nada impide que esos libertadores luego los esclavicen.

Solo el régimen de derecho, particularmente la democracia, otorga la opción de corregir los desvaríos en la ejecución del poder. Pues solo la democracia permite traducir la tensión estructural en dinámica cívica que no decae en su propio caos. Por lo tanto, únicamente en el régimen democrático de derecho, la voz de los seres humanos dicta su ley. Las expectativas de ciudadano son entonces el resultado de sus exigencias. Además, la confluencia de voluntades y opiniones crea así ámbitos de judicialización de las acciones gubernamentales. En suma, el cambio social integral ha de desembocar en una nueva forma de democracia, real y superior, sin las invisibilizaciones y exclusiones que se dan en la sociedad actual como parte estructural del escenario de poder vigente que se contempla con la inclusión del derecho a la revolución permanente. El régimen de poder debe estar abierto a los cambios. La sedición se evita cuando se le permite al ser humano expresar su malestar, con la vehemencia que sus fuerzas se lo permitan, a través de los medios existentes. La política es el escenario primero de configuración de la sociedad. En principio, un simple poder represivo, que centraliza comunidades dispersas en torno a un valor común por medio de la fuerza impositiva, crea de este modo una convencionalidad incuestionable por su autoritaria “evidencia obvia”. Desde la política se gesta la cultura hegemónica de una sociedad. Como un nuevo espacio de nueva forma de convivencia social humana. Toda sociedad es un artificio de poder, su cultura no es más que el resultado de un experimento organizativo que se dirige hacia las comunidades para constituirlas en sociedad civil. Los Estados crean los pueblos que dirigen, no a la inversa. La sociedad es la comunidad política de comunidades humanas.

Y la misma política que origina la sociedad también origina sus cambios. La política es eje de la sociedad, y con ello asimismo es escenario de todo posible cambio social. La fuerza de la voluntad de los seres humanos se consolida a través de su traducción en política pues permite el señorío del ser humano sobre su realidad histórica: es su espacio de efectividad.

Más en la política, las intenciones se materializan a través de riesgos calculados que pretenden alcanzar la realización de los ideales. Ejercer el poder es ejercer una función culturalizadora. El poder político define un ethos cívico, una exigencia ciudadana de visualizar bienestar y progreso, como fruto de la ejecución gubernamental del poder. Los pueblos entran en decadencia ética cuando palidecen aquellos ideales que constituyen su espíritu nacional y que propician la aparición de una estética de bienestar patrio. El ethos cívico es la estética de las relaciones cívicas diarias. Por ello, las estadísticas no calman la convulsionada alma de los ciudadanos que viven la decadencia de su mundo. El poder, que antes se tradujo en temor en la mente de las personas, se traduce en norma ética de su conducta y estética de su mundo. En suma, el alma del ciudadano requiere de un ethos para vivenciar el escenario de poder dentro del que subsiste. Es este ethos el que permite valorar el régimen de derecho, la visualización de bienestar y el progreso, para regocijarse con su existencia. Sin él, el ciudadano perdería la confianza en la solidez de su mundo. Encendería su vida con la imagen de la miseria de los otros, en ese momento su civismo saltaría a la calle, alzaría la voz y tendría la osadía de sentirse libre. En su protesta se vislumbra la exigencia de su ethos, y la emoción de la vivencia se convierte en dinámica urbana.

En el régimen de derecho, el gobierno no es el gobernante, es el régimen jurídico el que lo regula. Muy por encima de quien gobierne, el ciudadano necesita de la respuesta del Estado. La reivindicación de lo excluido se resuelve fácil por medio de la concesión.

Es por ello por lo que el Estado ha de resolver la administración de lo diverso con el ejercicio soberano de la autoridad normativa gubernamental, que se estabiliza de las reacciones de la sociedad no con la percepción del gobernado, sino con la función administrativa de coordinación de las instancias existentes en el escenario del poder vigente y la dirección de la sociedad. La respuesta a este ejercicio no es otra que la conducta ciudadana. La conducta ciudadana se articula por medio de emociones e imágenes; por ello, cuando irrumpe en las calles, solo vivencia sensibilidades. Por ello solo el ideal político es el que encauza, da forma y dirección a la esperanza de los seres humanos y sus pasiones.

No hay mayor ideal político hoy que el de redireccionar la sociedad hacia la dignificación del ser humano. La dignificación humana es la materialización del derecho de la persona al bienestar general en su mundo. Los ideales políticos dibujan la magnitud de la dignificación humana como afirmación del predomino del ser humano sobre el capital y el mercado.

En consonancia con lo anterior, solo hay una posibilidad material de concretar esperanzas y expectativas, solo hay una forma de sociedad que permita hacer girar la sociedad hacia la dignificación humana, constante y progresiva, un nuevo Estado, que no puede tener otro sustento que no sea el del régimen de derecho, ni otro gobierno que no sea la democracia, pues solo por ella se permite liberar la concurrencia de voluntades y opiniones diversas sin decaer por ello.

En el capitalismo no se considera al ser humano como persona, sino como objeto. Esta reducción responde a la articulación de una imagen abstracta del ser humano, impersonal y competitiva, que traduce el valor del ser humano a un simple anaquel. La persona en el capitalismo es valorada solo como portador de mercancías y poseedor de capital, aun cuando se la trata como una vulgar fuerza de trabajo. Aparece así como un ser deformado. Objeto antes que sujeto, es resultado de una configuración intencional, es productor de capital. En este ámbito de realidad histórica, es imposible que se geste una dignificación integral de la humanidad. Tal reivindicación solo puede pensarse como resultado de una revolución que inicie la época de un verdadero humanismo absoluto en la historia: el socialismo.

Bibliografía

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  1. Universidad Nacional de Costa Rica.
  2. Gurr, 1968, pp. 245- 278.
  3. Tilly, 1978.
  4. Skopol y Goldstone, 2008, pp. 3-54.
  5. La Revolución haitiana de 1804 es arquetípica de la revolución latinoamericana, pues no fue interpretada desde la teoría eurocéntrica, ya que fue llevada a cabo por esclavos y no por criollos. Se luchaba por recuperar tanto la humanidad que se les negaba como la posesión de la tierra.


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