La re-sponsabilidad como motor del pensar y hacer de liberación

Marina P. Verdini Aguilar^[2]

Quisiéramos comenzar estas líneas compartiendo con nuestras/os lectoras/es la advertencia con la que el investigador Carlos G. Aguilar inicia el prólogo de La crítica de las ideologías frente a la crítica de la religión. Volver a Marx trascendiéndolo, una de las obras más recientes del maestro Franz Hinkelammert: “Quizá nunca, como en los últimos años, la necesidad de un pensamiento crítico se ha revelado como un factor tan claramente determinante de la sobrevivencia de la especie y el planeta” (Aguilar, 2021, p. 7). A partir de lo dicho, Aguilar establece los “hilos conductores” de la propuesta de Hinkelammert, que se entrelazan en torno a un objetivo nodal: desplegar una crítica al capitalismo neoliberal en cuanto sistema “absolutamente salvaje que excluye las limitaciones necesarias para que la vida humana y de la naturaleza entera sea posible” (Hinkelammert, 2021, p. 113); crítica que recupera un imperativo: “El ser humano no es para el capital y su maximización de las ganancias, sino que el capital es para el ser humano” (Hinkelammert, 2021, p. 112); crítica al sistema hegemónico en el que el mercado –“un Dios con derecho a matar” (Hinkelammert, 2021, p. 92)– niega los derechos humanos.

La propuesta del intelectual alemán-costarricense “nos abre la puerta” y nos “invita a pasar” al territorio siempre fértil de la praxis liberacionista nuestroamericana, en esta oportunidad, al pensamiento y la acción del psicólogo social Ignacio Martín-Baró. Desde El Salvador, el mencionado psicólogo apostó por una psicología comprometida socialmente con los sectores históricamente oprimidos de Latinoamérica; una psicología que reconociera en “la violación de los derechos humanos […] las heridas profundas siempre sangrantes en la dignidad humana” (Muñoz, 2021, p. 149).

Por lo tanto, en primer lugar, nos proponemos contribuir a la difusión de la praxis liberacionista de Martín-Baró. En nuestra actual coyuntura, ante el avance de discursos neoconservadores, la propuesta del jesuita se destaca por su valor y vigencia, en cuanto antecedente ineludible en la construcción de políticas públicas y políticas en salud que reivindiquen “la democratización del derecho a la salud como resistencia al avance del mercado sobre la salud pública” (Ballerini, Figueras y Del Carlo, 2020, p. 32). Para ello, primeramente, nos acercaremos a algunas propuestas teórico-conceptuales de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, particularmente a la categoría de re-sponsabilidad y, en términos generales, a la lectura que los mencionados filósofos argentinos hicieron de la obra de Emmanuel Lévinas. En este sentido, aclaramos, no es nuestra intención realizar una reseña, ni mucho menos un análisis, de la recepción de Lévinas por parte de Dussel y Scannone. Únicamente nos limitaremos a tomar aportes que nos permiten ahondar en un pensar-hacer arraigados en las dolorosas realidades de nuestra América.

En segunda instancia, comentaremos, de manera sucinta, algunos aspectos relativos a la biografía de Martín-Baró y a su formación en el campo de la psicología y, posteriormente, nos acercaremos a su legado escrito tomando como fuente principal un texto temprano, el artículo de opinión Llanto centroamericano (1969).

Tomar a cargo la irrupción

En el artículo “La trascendencia como intrínsecamente constitutiva de ética y política”, el Padre Juan Carlos Scannone indicó que la expresión “irrupción del pobre”, empleada por el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, permite señalar un acontecimiento nuevo, aunque no por ello desconocido, para América Latina. Es decir, la voz utilizada por Gutiérrez pone de manifiesto que el pobre

in-rumpit, “entra rompiendo” con actitudes, costumbres, presupuestos socioculturales y estructuras anteriores, introduciéndose así en la “conciencia” personal y colectiva, en la “sociedad”, las “instituciones”, las “ciencias”, el “arte”, la vida y misión de las “Iglesias y comunidades religiosas” latinoamericanas (Scannone, 2012, p. 117).

Este entrar rompiendo, ampliará el autor, comprendió en primer lugar la toma de conciencia respecto a la masiva pobreza, exclusión e inequidad que signaban las realidades continentales, así como respecto a sus causas históricas; conjuntamente consistió en “el novedoso ‘protagonismo’ social de los pobres y excluidos […] en la sociedad civil y política, y en la vida de las confesiones religiosas” (Scannone, 2012, p. 117). La irrupción del pobre significó una provocación y un llamado, atento y a la espera de su correspondiente respuesta; un llamado ético-político. Significó reconocer que responder se torna posible en la medida en que nos asumimos como responsables. Etimológicamente, la palabra “responsabilidad” proviene del latín spondere, es decir, “tomar a cargo”. Ser re-sponsables supone, desde esta perspectiva, abrirse a la corporalidad sufriente de las víctimas, a su infelicidad, a su dolor (Dussel, 1998). Al asumirnos re-sponsables, comprometidos, damos el paso propiamente ético ya que hemos optado por tomar-a-cargo las víctimas del sistema y por cuestionar las causas de la victimación. Nos situamos, entonces, en el origen de la crítica a las condiciones vigentes ya que “el crítico parte de lo incomprensible para la universalidad del sistema ético imperante” (Dussel, 1998, p. 315).

Se trata así de una re-sponsabilidad obligante (Dussel, 1998) que orienta nuestra praxis de respuesta al llamado, al problema “planteado por el dolor injusto que sufre la víctima” (Dussel, 1998, p. 365). Una re-sponsabilidad que nos ubica frente al sistema hegemónico nos exige afirmar la vida digna negada e impulsa la lucha “por el bien común y la liberación de estructuras injustas, preferencialmente, de las ‘víctimas’ históricas” (Scannone, 2012, p. 118). Se evidencian entonces, en esta manera de interpretar la categoría de re-sponsabilidad, los aportes de E. Lévinas en clave nuestroamericana. Como bien sabemos, la obra levinasiana resultó uno de los “nutrientes” que alimentaron el proceso de construcción de la filosofía de la liberación y la consecuente ruptura epistemológica que esta provocó:

¿Por qué Lévinas? Porque la experiencia originaria de la filosofía de la liberación consiste en descubrir el “hecho” masivo de la dominación, del constituirse de una subjetividad como “señor” de otra subjetividad, en el plano mundial […]; en el plano nacional (élites-masas, burguesía nacional-clase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-mujer); en el plano pedagógico (cultura imperial, elitaria, versus cultura periférica, popular, etc.); en el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); etc. Esta “experiencia” originaria –vivida por todo latinoamericano aun en las aulas universitarias europeas de la filosofía–, quedaba mejor indicada en la categoría de “Autrui” (otra persona como Otro) (Dussel, 1993, p. 141).

La obra de Lévinas contribuyó en la construcción de este nuevo andamiaje teórico-metodológico que se propuso entender, explicar y transformar los contextos históricos que enmarcaban su surgimiento. Sin embargo, tal contribución estuvo supeditada a una tarea de reinterpretación que les permitió a nuestros filósofos pasar de la abstracción del Otro, de esa experiencia del cara-a-cara sin mediaciones –como lo propuso el pensador lituano-francés–, a su concreción en determinadas circunstancias culturales, sociales, políticas, económicas; circunstancias que exigían a la filosofía nuestroamericana “solidarizarse con el camino que ya [recorría] un pueblo oprimido en búsqueda de una auténtica liberación latinoamericana” (Dussel y Guillot, 1975, p. 9). El origen radical de ese “andar”, de ese recorrido de liberación es, como adelantamos, el grito, el clamor que “indica simplemente que alguien sufre y que desde su dolor lanza un alarido, un llanto, una súplica [cursivas añadidas]. Es la ‘interpelación’ originaria” (Dussel, 1993, p. 142). Antes de toda reflexión, como su condición de posibilidad, se encuentra esta apertura al Otro, ser interpelados, impactados por su súplica: ser “tocados” por su llanto: esta fue la experiencia de quien hoy nos convoca, Ignacio Martín-Baró. A su praxis nos acercaremos a partir de un brevísimo y temprano artículo de opinión titulado Llanto centroamericano (1969).

Ante el llamado, la respuesta

Para quienes tal vez no lo conozcan, Ignacio Martín-Baró nació en Valladolid, en 1942. En su país natal, ingresó a la Orden Jesuita y, como miembro de esta, partió hacia nuestra América. Luego de viajar por diversos países, hacia comienzos de los 70, se instaló definitivamente en El Salvador, en donde murió asesinado por el ejército en 1989 junto a sus compañeros/as de la Universidad Centroamericana Simeón Cañas (UCA): los padres Amando López, Ignacio Ellacuría, Joaquín López, Juan Ramon Moreno, Segundo Montes y Elba y Celina Ramos^[3].

Durante los años transcurridos en Centroamérica, vivenció y analizó una serie de problemáticas compartidas con otras regiones del continente: la pobreza, la desigualdad, el machismo, la polarización social, la violencia política y un conflicto armado que llegó a su fin recién a mediados de la década de los 90. En este contexto asumió la opción preferencial por los pobres planteada por la teología de la liberación y, desde ese lugar de enunciación, ejerció su labor profesional en el campo de la psicología social, enriqueciéndolo con numerosas investigaciones que hoy constituyen un importante acervo escrito. Realizar un abordaje de su trayectoria intelectual excede los límites de nuestra propuesta; sin embargo, debemos decir que conjugó los aportes de autores/as sumamente diversos/as, como, por ejemplo, Viktor Frankl, Karl Marx, Herbert Marcuse, Louis Althusser, Ivan Illich, Igor Caruso, Carlos Castilla del Pino, Jean Piaget, Marie Langer, entre otros/as. Lógicamente, desde sus primeros escritos hasta los redactados a finales de la década de 1980, el pensamiento de nuestro autor fue ampliando el marco de referencias.

Insistimos: el abordaje de ese proceso excede por mucho los objetivos de las presentes líneas y exige un estudio sistemático. No obstante, los nombres mencionados nos facilitan un panorama de la amplia formación del teólogo, filósofo y psicólogo español; formación que se caracterizó, desde fechas tempranas, por su arraigo en las trágicas y conflictivas realidades continentales. En este punto consideramos oportuno aclarar que recurrimos a la noción de “arraigado” inspirados en los aportes de pensadores como Rodolfo Kusch, Mario Casalla y Carlos Cullen. Como explican Federico Gerónimo y José Tasat, “la palabra arraigo es uno de los signos del pensar kuscheano. Como todo lo que implica raíz, se relaciona con el suelo. Kusch postula que sin suelo no hay arraigo, y sin arraigo, no hay sentido” (Gerónimo y Tasat, 2020, p. 55). Es decir, según las palabras del propio Kusch en su clásica obra Geocultura del hombre americano:

No hay otra universalidad que esta condición de estar caído en el suelo, aunque se trate del altiplano o de la selva. De ahí el arraigo, y peor que eso, la necesidad de ese arraigo, porque si no no tiene sentido la vida (Kusch, 2000, p. 110).

Del altiplano a la selva, desde nuestro sur hasta nuestra América central, la vida cobra sentido cuando reconocemos esta condición universal de estar caídos en el suelo, condición a partir de la que Mario Casalla propondrá el concepto de “universalidad situada” entendiendo que

situacionalidad no se refiere solo en el sentido de mero contexto o a las condiciones de la época en que se desarrolla el pensar […] sino que se refiere al pro-yecto: la situación es pro-yecto en un doble sentido: alude por un lado a lo que está; y por otro, a lo que es necesario hacer nacer, a lo que desde el futuro viene a rescatar nuevos valores y a proyectarlos (Fresia, 2020, p. 66).

Así, en coherencia con el lugar de enunciación asumido, hallamos en sus investigaciones las voces de exponentes del pensamiento crítico latinoamericano como Paulo Freire, Frantz Fanon, Orlando Fals Borda, Enrique Dussel, Hugo Assman. En ellos encontró referentes teóricos que sustentaron su opción preferencial de cara a los humildes como lugar hermenéutico y epistemológico. Así lo expresó, sucinta y rotundamente, en el texto que hemos escogido.

Llanto centroamericano fue publicado en 1969, año en que Martín-Baró finalizaba su formación en teología y se radicaba definitivamente en El Salvador; salió a luz en el Diario Regional el 23 de julio, a nueve días de iniciada la guerra de las Cien Horas o guerra del Fútbol^[4] entre El Salvador y Honduras. Presididos por el coronel Fidel Sánchez Hernández y por el coronel Oswaldo López Arellano respectivamente, los Estados se enfrentaron en un conflicto que dejó miles de muertos, miles de desplazados y que lógicamente dañó la, ya débil, estructura productiva de ambos países.

Nuestro autor escribió motivado por el mal de la guerra (Martín-Baró,1969) e inició su texto con un epígrafe: la estrofa final del poema “De dos en dos”, del poeta, ensayista y exponente de la vanguardia nicaragüense Pablo Antonio Cuadra^[5]:

De dos en dos,

de diez en diez,

de cien en cien,

de mil en mil,

¡por los caminos van los campesinos

a la guerra civil!

La creación de Cuadra le permitió a nuestro autor enunciar el sujeto colectivo a cuyo llanto re-spondió: los campesinos centroamericanos “sobre cuyas espaldas pesan varios siglos de esclavitud y explotación” (Martín-Baró, 1969). La elección literaria de nuestro autor, claramente, no fue inocente: la poesía de Cuadra expresaba

una permanente preocupación por la vida del pobre que vive el campo o la ciudad, humillado por los poderes del estado […] Ha sido la lucha de un poeta por redimir las miserias que vive su pueblo marginado, explotado y humillado (Llopesa, 1999, p. 873).

En enero de 1969, el Estado hondureño tomó dos medidas que detonaron el enfrentamiento. En primer lugar, decidió no renovar el Tratado de Migración signado el 21 de diciembre de 1965 hasta que no se solucionaran los problemas limítrofes entre los dos países. Por medio de aquel documento, se establecía que “los nacionales de uno de los países contratantes” que se hallasen “establecidos en el territorio del otro no serían objeto de expulsión por el hecho de carecer de documentos que acrediten su residencia legal definitiva” (Bruno Bologna, 1978, p. 38). En segundo lugar, procedió a la aplicación de la Ley de Reforma Agraria, por medio de la cual se establecía que únicamente los hondureños de nacimiento podían acceder a la tierra, procurando así no afectar los intereses de la oligarquía nacional. En consecuencia, miles de familias salvadoreñas fueron desalojadas, expulsadas de sus residencias y también privadas de sus pertenencias, perseguidas y maltratadas. Según la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos (OEA)^[6], el accionar de ambos gobiernos constituía una afrenta a los derechos humanos, motivo por el cual los instaba a los dos a adoptar “todas las medidas necesarias, a fin de asegurar remedios efectivos para reparar tales violaciones, así como adecuada protección contra violaciones futuras de los derechos humanos”^[7].

El masivo regreso de salvadoreños en situación de desocupación fue considerado por la oligarquía de El Salvador como una amenaza que afectaba sus intereses. La presión de este sector, vinculado con el Ejército y la Guardia Nacional, orientó las medidas que finalmente, por su parte, tomó el gobierno de El Salvador: rompió relaciones diplomáticas con Honduras, cerró las fronteras para impedir el ingreso de los compatriotas –como tituló El Cronista– y emprendió la acción armada contra el país vecino como otra estrategia para frenar el retorno del campesinado expulsado (Bologna, 1977; Gerstein, 1970).

Así, lejos de explicaciones simplistas relativas a asuntos deportivos, las causas de la guerra y sus consecuencias se vincularon con cuestiones serias como, por ejemplo, la propiedad de la tierra, problemas limítrofes, la integración económica regional, las campañas antisalvadoreñas llevadas adelante por el gobierno y los medios de comunicación hondureños, la complicidad de los sectores terratenientes con el gobierno militar de El Salvador, entre otras. Finalmente, el 29 de julio de 1969, como consecuencia de posibles sanciones económicas, El Salvador anunció el retiro de sus tropas del territorio hondureño.

A todo este escenario, con palabras sencillas, se refirió nuestro autor:

Reviso los lugares por los que hoy atraviesan los tanques y disparan los morteros: una bellísima zona […] con brisas de lejanos cafetales y caminos multicolores. Los políticos exacerban sentimientos. Los militares colocan sus peones. Y el pobre campesino [cursivas añadidas] bajo su uniforme de guerra, se ve obligado a aplastar el ranchito que edificó ayer, el maíz con que amasaba su tortilla, y hasta a matar a su “compadre” que de la noche a la mañana se ha convertido en el “enemigo” (Martín-Baró, 1969).

En la cita precedente, Martín-Baró reconoce los intereses imbricados en este hecho que afectaba los históricos esfuerzos por lograr la unidad de la región. El conflicto enemistaba a países que, por sus costumbres, sus tradiciones, sus vínculos históricos, eran “países hermanos”; además expone que las víctimas eran, al fin de cuentas, los pobres campesinos, “hombres a los que los une una misma tierra” (Martín-Baró, 1969), pero que, de la noche a la mañana, se convierten en enemigos.

Además, nuestro autor no se limitó al plano nacional y aprovechó la coyuntura para plantear preocupaciones relativas al contexto regional. Para aludir a él, recurrió a una exhortación: “¡Pobre Centroamérica!” (Martín-Baró, 1969). A partir de este lamento, compartió una advertencia y una crítica:

¡Pobre Centroamérica! Hoy, enzarzada en guerra civil, ocupas los primeros titulares de todos los periódicos. Mañana, cuando […] prosiga la otra guerra, mucho más cruel e implacable, la del hombre explotado por el hombre, la de las presiones económicas y las dictaduras oligárquicas, la guerra de cada día el mundo te volverá de nuevo la espalda (Martín-Baró, 1969).

Subsanado el conflicto puntual, la región continuaría afectada por otra guerra, es decir, por problemáticas estructurales que se explicaban en la medida en que se enmarcaban en un sistema. El psicólogo entonces reconoció cuál era la causa de la guerra diaria que libraban y sufrían los centroamericanos y seguidamente planteó una crítica el sistema hegemónico. Basado en la continua “explotación del hombre por hombre”, el modelo imperante producía víctimas que negaba como tales, víctimas a las que les daba la espalda: “¿A quién le interesan los miles de niños que mueren de hambre? […]. ¿A quién se le ocurre pensar que quien ha cortado el café que nos envías no tiene ni luz ni agua corriente en su choza?” (Martín-Baró, 1969).

Por último, apeló al tono irónico para aludir, de modo indirecto –por medio de esta figura personificada de Centroamérica–, a los contradestinatarios del discurso, a quienes responsabilizó por la banalización del conflicto. Así, refiriéndose a la región, sostuvo:

Tienes mala prensa. Hablar de la sociedad de consumo, de la explotación capitalista, de todas esas “cosas”, es un tema ya manido en nuestras latitudes. Ahora nos interesas, porque constituyes una anécdota amena (“la guerra del futbol”). Lo otro, lo que hay entre bastidores, guárdatelo para ti misma (Martín-Baró, 1969).

En la expresión con la que inicia el párrafo –“Tienes mala prensa”–, interpretamos un juego de palabras; la ambigüedad de la locución nos habilita a pensar su posible doble intencionalidad: Centroamérica tiene mala prensa porque, en torno a esta, se ha construido una mala reputación; Centroamérica tiene mala prensa porque el abordaje hecho por los medios de comunicación se centraba en aspectos anecdóticos y ocultaba las verdaderas causas de las dificultades regionales; encubría, en fin, las razones profundas del llanto centroamericano.

Frente a esta mala prensa, frente a las explicaciones simplistas serviles a los intereses hegemónicos, el jesuita salvadoreño optó por manifestar las dimensiones histórico-socio-políticas que problematizó de manera sencilla. En una carilla sentó su posición ética-crítica respecto a los acontecimientos que lo interpelaron y, en lugar de dar la espalda, optó por el cara-a-cara. Así, encontramos en esta fuente, expresados sucintamente, aspectos que serían constitutivos de sus investigaciones y de su psicología de la liberación, propuesta que consideramos signada por aquellas cualidades que Dussel observó en la obra de Lévinas: la existencia de una pulsión de alteridad o un amor de justicia que resulta motor del obrar; que impulsa el “salir de la irresponsabilidad egoísta intra-mundana de la insignificancia o descuido del Otro –por haber habitualmente rechazado su interpelación– [cursivas añadidas]” (Dussel, 1998, p. 403).

A modo de palabras finales

Este espacio ha sido una oportunidad para reflexionar, una vez más, en torno a los múltiples rostros del liberacionismo nuestroamericano. Recurriendo a contribuciones de exponentes de la filosofía y teología de la liberación, nos propusimos “dar el salto” hacia el legado de Ignacio Martín-Baró. La lectura de la fuente escogida nos permite identificar una de las cualidades que se mantendrá a lo largo de toda su obra: la “crítica ética del sistema vigente desde la negatividad de las víctimas” (Dussel, 1998, p. 309), crítica que supone como condición salir de la irresponsabilidad y tomar a cargo.

En las antípodas de este spondere, se encuentran los proyectos ético-políticos que propugnan la totalización del mercado –que “como mercado total no tiene otro límite sino su propia arbitrariedad” (Hinkelammert, 2001, p. 45)–. En nuestra coyuntura, avanzan los discursos y las políticas sustentados en la “relación mercantil totalizadora [que] no puede discernir entre la vida y la muerte, sino que resulta ser una gran máquina aplanadora que elimina toda vida que se ponga en el camino por el cual avanza” (Hinkelammert, 2001, p. 167). Como adelantamos, el ámbito de la salud no es ajeno a ello. En consecuencia, se torna más que necesaria la “irrupción de prácticas emancipadoras y deseantes desafiantes a las lógicas dominantes del orden capitalista patriarcal dominante” (Zaldúa, 2013).

Ignacio Martín-Baró apostó por la insurgencia, única alternativa posible para quien, a lo largo de su vida, planteó como proyecto “la salud mental para un pueblo” (Martín-Baró, 1984), apuesta supeditada a

conocer más de cerca nuestra realidad, la realidad dolorida de nuestro pueblo […] [asumir que] la fuente “curativa” de cualquier método psicoterapéutico se cifra en su dosis de ruptura con la cultura imperante […] [y] construir un hombre nuevo en una sociedad nueva (Martín-Baró, 1984).

Bibliografía

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