Silvina Vidal^[1]

El término reputación formaba parte del lenguaje y las prácticas de la cultura política europea del siglo XVII, en tanto uno de los aspectos cruciales que el gobernante debía atender para asegurar la estabilidad de su gobierno. En este espacio atenderemos al papel que jugó el jesuita piamontés Giovanni Botero (1544-1617) en la elaboración de la reputación como concepto político, concentrándonos en una de sus obras más conocidas, Della Ragion di Stato (1589), considerada en la época como el manual por excelencia de la clase política europea. A la primera publicación de 1589 en Venecia, le sucedieron diez ediciones italianas antes de la muerte de su autor (ocurrida en 1617) y fue rápidamente traducida a diversas lenguas: al español en 1591 (con seis reediciones hasta 1606), al francés (entre 1599 y 1606), al latín en 1606 y al alemán (entre 1657 y 1664).

Botero fue famoso y reconocido en su época, sin embargo, se suelen menospreciar sus aportes a la teoría política, por considerar su pensamiento contradictorio y retardatario, en comparación con Nicolás Maquiavelo, Jean Bodin o Thomas Hobbes.^[2] Por el contrario, creo que vale la pena abordar su obra política desde la historia conceptual para problematizar expresiones que, como “razón de estado” o “reputación”, han sido naturalizadas, pasando a formar parte del lenguaje corriente y por ende, solapando su historicidad y la alteridad que se sitúa en el origen de estos conceptos. Nuestra perspectiva supone, en el marco de un diálogo entre historia conceptual e historia cultural, recuperar dicha alteridad, atendiendo a la distancia temporal que opera entre los intelectuales del siglo XVII y nosotros.

¿Cuáles eran, entonces, las motivaciones de la Razón de estado boteriana? En primer lugar, proponer un arte de gobierno (ratio aquí es sinónimo de ars, no de ius) que conciliara los intereses de la Iglesia católica con los del Príncipe, sometiendo parcialmente el último a la primera, pero sin dejar de proveer al gobernante de los instrumentos necesarios para conservar sus dominios territoriales. La preocupación por la conservación, una constante en la obra de Botero se nutre de la reflexión sobre las guerras de Italia (1494-1559) y las guerras de religión en Francia (1592-1598) como sucesos históricos que habían puesto en crisis a la comunidad política y desencadenado consecuencias devastadoras: la disolución de los vínculos sociales, la pérdida de la fe, el aumento de la violencia y la muerte.

Formado en el contexto cultural de la reforma y la restauración católica, Botero, que había ingresado joven en la orden jesuita para dejarla por una ambiciosa carrera política como secretario primero de Carlo Borromeo (1538-1584), y luego de su sobrino, Federico Borromeo (1564-1631), intentó reformular desde una perspectiva católica las lecciones pragmáticas de Maquiavelo y Guicciardini. Su proyecto no sólo responde al imperativo antimaquiaveliano de conciliar moral cristiana y praxis política, sino a un problema más profundo: la irreversible disolución del paradigma político medieval cristiano y la necesidad de reestablecer el orden y la paz, mediante la elaboración de un pensamiento político católico eficaz que se plasmara en medidas concretas.^[3] Como bien ha notado Rosario Villari, Botero y los preceptistas itálicos de la razón de estado que continuaron su legado durante el siglo XVII (de Scipione Ammirato a Virgilio Malvezzi), se concentraron en superar la oposición entre religión y política, o bien, entre política y moral (características de la prédica religiosa que recoge Roberto Bellarmino), para atender a las exigencias, los mecanismos y los problemas de un stato que, con el proceso de centralización de las monarquías y los principados regionales, excedía ampliamente los límites de las antiguas ciudades itálicas.^[4] Y por ello, al igual que los humanistas, Botero hace una lectura selectiva y pragmática de la tradición clásica, que privilegia el legado político y militar de una Roma imperial y cristiana, frente a la Roma pagana y republicana de Maquiavelo.

En segundo lugar, Botero entendía que su Razón de estado brindaba una solución alternativa y mejor a la propuesta por los politiques (los llamados “políticos”) frente a las guerras de religión francesas. El principal referente teórico de los politiques, Jean Bodin (1530-1596), veía en la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia, las herramientas para iniciar un proceso de pacificación. Proceso que consistía en colocar a la Corona, y más específicamente al rey ab legibus solutus, sobre cualquier otra instancia eclesiástica o confesional, dando origen a su teoría jurídica de la soberanía absoluta. Teoría que Botero (enviado del duque de Saboya, Carlo Emanuele, para apoyar a la Liga católica en el conflicto) rechazaba, porque interpretaba la tolerancia del poder secular hacia los herejes como un cisma religioso, que entrañaba el peligro de hacer de la monarquía una segunda Iglesia, despojando a la Iglesia católica del monopolio de la sacralidad.^[5]

A diferencia de Bodin, en Botero se advierte un escaso interés por la dimensión pública de la organización política (la constitución y la forma de gobierno), porque considera que el mejor régimen es el que se encuentra vigente, independientemente de su ordenamiento jurídico e institucional. No es casual que, en la cuarta edición de 1598, el jesuita recién defina al “estado” como “un dominio firme sobre el pueblo”; mientras que “la razón de estado”, ya desde la primera edición de 1589, se explicita como “noticia de los medios aptos para fundar, conservar y ampliar un dominio”.^[6] Esto muestra una predilección por la preceptiva (que recupera el antiguo significado de política como politia, es decir, la administración del buen gobierno) sobre el problema del origen y la legitimidad del poder político.^[7] Cuestión que responde a una reflexión consciente sobre el proceso itálico de conversión de las comunas en señorías.

Entre los siglos XV y XV, el poder político se había concentrado en sujetos privados que, si bien mantenían la fachada institucional comunal, terminaron creando principados, al asegurar la transmisión hereditaria del mando (asimilado a un bien privado) y expandirse sobre otras ciudades. Por ello, la razón de estado boteriana no entiende los procesos de centralización política en clave jurídica, sino espacial (dominar es ejercer el control sobre un territorio y sus habitantes), en estrecha relación con el origen violento e ilegal de los principados itálicos y su progresiva territorialización.^[8] Botero toma distancia así tanto de la tradición aristotélica (porque reconoce el origen tiránico, no natural de la comunidad política), como de la medieval del derecho común público (que entendía a la iurisdictio como límite del dominium).^[9]

Ahora bien, si la normatividad de la razón de Estado boteriana no se expresa a través del lenguaje de la ley, ¿cómo lo hace? Aquí el carácter de preceptiva de la obra es fundamental, ya que se piensa como una formalización de reglas que deben guiar la acción del gobernante para preservar el cuerpo político. Botero logra conjugar la tradición humanista de espejo de príncipes (y su lenguaje de las virtudes) con los nuevos tratados sobre comportamiento (en especial, los manuales de cortesano) de la época. De este modo, una recta conducta es lo que justifica las acciones del príncipe, más allá de los efectos (a veces no deseados, otras perjudiciales) que sus acciones pudieran tener.^[10] La conducta que se espera de un príncipe engloba un conjunto de virtudes (cualidades), conductas y conocimientos técnicos necesarios para poder administrar un dominio o stato.

En este marco, Botero introduce el concepto de reputación como una forma no jurídica de conseguir y mantener el consenso de los súbditos hacia el príncipe,^[11] cuestión que de las diez páginas que ocupaba en los capítulos XI y XII del libro II de Della Ragion di Stato (dedicado a los conocimientos y las cualidades que se esperan de un buen gobernante), se transforma en un opúsculo de treinta páginas, titulado Della Riputazione, que constituye los primeros dos libros de las Aggiunte alla ragion di stato (Adiciones a la razón de estado) publicadas en 1598.

Para Botero, una buena reputación no se consigue en sentido negativo, es decir, como carencia de faltas o defectos, sino por su cualidad rara, difícil de comprender que la hace más digna de consideración y estima.^[12] La reputación se diferencia del crédito, porque éste corresponde a las personas privadas, mientras aquella refiere a las públicas; de la autoridad y la estima, porque la reputación la ejerce un inferior (el súbdito) con respecto a quien reconoce como su superior (el príncipe) y no al revés como en los otros dos casos; de la fama (porque ésta puede ser positiva o negativa, en cambio la reputación sólo es positiva), y por último, de la maravilla, ya que aunque ambas provocan admiración por sus grandiosos efectos, la maravilla opera en el plano especulativo y natural, mientras la reputación lo hace en el ámbito humano y práctico.^[13]La reputación es, por ende, fruto de la virtud excelente del príncipe que, como ha superado los límites ordinarios del valor humano, “tiene un no sé qué de celeste y divino”.^[14] Y aquí nos encontramos con la primer paradoja: aunque la reputación genera una reverencia similar a la de una persona sagrada, se vincula estrictamente con el ejercicio del gobierno civil, es decir, con efectos beneficiosos en los planos político y militar. Asimismo, Botero liga la reputación a la tradición de espejos de príncipes, porque la asocia al ejercicio de cuatro virtudes cardinales: la sabiduría práctica (saviezza), la justicia, la templanza y la fortaleza.

Con respecto a la justicia regia, Botero retoma las dos formas aristotélicas desarrolladas por la tradición escolástica: distributiva (que implicaba un reparto equitativo de honores y cargas impositivas por parte del Príncipe) y conmutativa (que buscaba proteger a los súbditos de la violencia y el fraude, combatiendo la usura, manteniendo la paz y salvaguardando sus bienes).^[15] En polémica con Maquiavelo, Botero sostiene que la justicia debe ejercerse junto con la liberalidad, mediante la práctica la caridad (como todo buen cristiano) con los más necesitados (sobre todo en momentos de desastres naturales y terremotos) y el patronazgo de las artes y las ciencias.^[16]

Botero, además, distingue entre las virtudes que provocan amor, porque sus efectos son siempre benéficos como la humildad, la cortesía y la clemencia, cualidades que se resumen en el ejercicio de la justicia y la liberalidad; y aquellas que generan reputación en sentido estricto por sus efectos prácticos a la hora de asegurar la obediencia voluntaria de los súbditos al príncipe: la prudencia y el valor (que comprenden la constancia, el ánimo vigoroso y el agudo ingenio) y se traducen en grandes empresas, fruto de una experticia en el arte militar y político.^[17] Sin prudencia ni valor, no es posible una buena reputación, aunque el Príncipe herede un gran tesoro o ejército. Recordando a Cornelio Tácito, Botero se pregunta: “¿Qué reputación propició a Calígula el tesoro que le dejó Tiberio, si aquél era tenido por bestia; así como la grandeza del imperio romano a Claudio, si éste era considerado un mentecato?”.^[18]

La prudencia y el valor constituyen los valores fundamentales sobre los cuales se funda un gobierno: la prudencia sirve de ojo, porque suministra al Príncipe consejo, ayudándolo a evaluar, planear y comandar los cursos de acción a seguir; mientras que el valor le sirve de mano, es decir, constituye la fuerza que le permite ejecutar sus decisiones.^[19] Botero otorga a la prudencia un espacio central en su Razón de estado y ello se debe al hecho de que además de ser una virtud cardinal (que absorbe la fortaleza y la templanza), adquiere una acepción técnica vinculada a la aplicación de una serie de reglas para conservar un dominio y resolver los conflictos internos en términos pacíficos.^[20] Un Príncipe adquiere prudencia a partir del estudio de la historia, es decir de la acumulación y reutilización de experiencias pasadas directas o indirectas y de la observación cuidadosa de los territorios que gobierna, atendiendo tanto a las características geográficos y climáticas como al temperamento de sus súbditos. En este punto, la influencia del Methodus ad facilem histonarum (1560) de Bodin sobre cómo el clima y la geografía influía en el carácter de los distintos pueblos, resulta evidente.

La prudencia implica también la idea de prognosis, es decir, de cálculo y pronóstico de la acción política, una concepción cíclica de la historia y un manejo de sus tiempos (de ahí la importancia que adquieren la coyuntura, la posibilidad, la ocasión y la contingencia). Botero refiere como Maquiavelo a la occasione, al momento propicio para actuar, pero sin vincularlo a la fortuna. Así aconseja evitar cambios repentinos al principio de un reinado (siempre mejor introducirlos gradualmente) e involucrarse en grandes empresas, cuyo éxito esté asegurado, para granjearse una reputación favorable durante la mitad de su reinado. Y en el libro II detalla una serie de ejemplos (al mejor estilo de los Ricordi de Francesco Guicciardini), bajo el título de capi di prudenza.^[21]

En suma, en esta definición de la prudencia como ojo y del valor como mano, se advierte una reelaboración de la metáfora maquiaveliana de la zorra y el león;^[22] donde para Botero la astucia ya no es necesaria si se cultiva la verdadera y cauta prudencia; ni tampoco lo es la fuerza de las bestias, convertida ahora en fortaleza, y siempre guiada por la razón. Mantener la palabra y honrar acuerdos y tratados, contribuye no sólo a forjar una buena reputación, sino sobre todo, la obediencia de los súbditos.^[23] Y en este punto, resulta sin duda, evidente la coincidencia entre Bodin, que en sus Six Livres de la République (1576) intentaba deshacerse de las acusaciones de maquiavelismo, arrojadas por los hugonotes.^[24]

Sin embargo, Botero profundiza su crítica a la duplicidad de Maquiavelo, centrándose en la diferencia entre astucia y prudencia, y la visión crítica de la política como un mundo de apariencias. El piamontés afirma con firmeza: “la reputación depende del ser, no del parecer” y trae a colación una cita del libro XIII de los Anales de Tácito relativa a lo inestable y fugitiva que es la fama cuando se sustenta en fuerzas ilusorias.^[25] Cita sin duda interesante, porque se utiliza a Tácito como antídoto de Maquiavelo y, además, evidencia el aumento de las referencias a este autor sobre Livio en las Aggiunte y las últimas versiones de Della Ragion di Stato.

La reputación debe basarse, según Botero, en una virtud genuina, no fingida. En este sentido distingue tres tipos de reputación: (i) natural: se corresponde con la virtud del Príncipe; (ii) artificial: producto de una exageración industriosa y consciente de dicha virtud y (iii) adventicia o accidental: producto de la falsa opinión atribuida por otros, sin que el Príncipe lo sepa. Las últimas dos tienen una existencia efímera y pueden causar problemas, llegando a ser contraproducentes. Botero lo ilustra con el ejemplo de las decapitaciones del condoffiero Carmagnola (Francesco Bussone, 1380-1432) por parte de los venecianos y de Vitellozzo Vitelli (1458-1502) a mano de los florentinos, debido a que no lograron someter las ciudades Cremona y Pisa, respectivamente, cuando su reputación les había hecho creer que lo harían.^[26] En la defensa de la reputación natural, el jesuita retoma la clásica alianza entre verdad y utilidad, ya postulada por Tucídides y Luciano de Samosata en su De conscribenda historia.^[27]

Sin embargo, renunciar a la duplicidad, no significaba que el Príncipe no pudiera pulir su imagen. De hecho, cometía una falta si su reputación era menor de lo que merecía. En este sentido, Botero aconsejaba cubrir las debilidades, vestirse con ropas graves y sobrias, en vez de llamativas y pomposas,^[28] no mostrarse dependiente del consejo u obra de otros, pero delegar las tareas impopulares, actuar más y hablar menos, ser breve y conciso, aparecer poco públicamente y mostrar grandeza “sin superar los límites de la verosimilitud”.^[29]Aquí se advierte no sólo la deuda de Botero con la teoría artística de la época, sino también con los manuales de cortesano (de Baldassare Castiglione a Stefano Guazzo), que bogaban por el ejercicio de una “disimulación honesta” para evitar rumores que hicieran tambalear el orden establecido. Disimulación honesta que se conjuga con el secreto (secretezza) como factores que fortalecían la reputación del Príncipe, porque lo asemejaban a Dios, dejando a los hombres -tanto en el caso de los súbditos como del resto de los funcionarios y gobernantes (que ignoraban lo que pensaba)- suspendidos (sospesi), a la espera de sus designios.^[30]

Otra cuestión interesante, que también implica una reelaboración de Maquiavelo y de la tradición de espejo de príncipes, es que Botero presenta a la reputación como un compuesto de amor y temor. El amor garantiza la unión de los súbditos, mientras el temor consolida su obediencia. El amor, afirma el jesuita, es más potente (gagliardo) y apto a mantener al pueblo devoto y obediente (soggetto); pero no existe un Príncipe que se comporte con tanta moderación (misura) y circunspección (circospezione) que logre dar a sus súbditos “plena satisfacción y contento”, porque por naturaleza los hombres son insaciables (insaziabili) y difíciles de contentar (di difficile contentura).^[31]Por ende, es imposible que todos acuerden a amar a uno y que ese uno actúe de modo tal que complazca a todos. Además, la multitud es por naturaleza murmuradora (mormoratrice) y busca la novedad en cada cosa, principalmente en la forma de gobierno.^[32]

De este modo, concordando con la concepción negativa y maquiaveliana de la naturaleza humana, Botero concluye que sólo el temor asegura la conservación del gobierno. No obstante, Botero rápidamente aclara que el temor debe provocar miedo sin causar daño, al servirse teatralmente de unos pocos escarmientos y ejecuciones para asegurar la obediencia (después de todo, los hombres constituyen el mayor recurso de los gobiernos).^[33] En esto, el Príncipe nuevamente imita a Dios que, si bien cuando truena inspira temor, para no perder crédito, entre los truenos a veces lanza un rayo fulminante.^[34] Aquí el jesuita distingue claramente el temor del odio y el desprecio, como antes lo habían hecho Aristóteles y Maquiavelo, no obstante, los paralelos que establece entre el Príncipe y Dios, evidencian una reelaboración del topos en función de las necesidades de la Iglesia católica, que buscaba asegurar el control de las conciencias y la delimitación de funciones con el poder secular, en el marco del proceso histórico de centralización política de las monarquías europeas que se venía profundizando desde mediados del siglo XVI.^[35]

Para concluir, Botero advierte que la virtud personal del Príncipe no basta para asegurar la estabilidad política, por ende, incorpora una serie de variables antropológicas, psicológicas, demográficas, geográficas y económicas al arte de gobernar, buscando asegurar una sumisión voluntaria y colocando en consecuencia la guerra como último recurso (en el caso de los infieles o los herejes) para asegurar el orden. En este sentido, el concepto de reputación, entendido como consentimiento y asociado al desarrollo de la opinión pública y la publicística, ocupa un lugar clave.^[36] Si bien apunta a generar una cohesión interna, es imposible que no repercutiera en la imagen que en el exterior se tenía del Príncipe y de su gobierno. Asimismo, no es casual que en las Aggiunte, se hable por primera vez de razón de interés como uno de los aspectos principales de la razón de estado, destacando la necesidad de “interesar” a los súbditos en la conservación del cuerpo político, mediante la seguridad física, el bienestar material (comida, ropa, calzado y un oficio), el entretenimiento y la salvación espiritual.^[37]

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