Juan Pablo Bubello[1]
El sevillano Pedro Mexía (1497-1551), miembro del círculo cortesano de Carlos V, pertenecía al patriciado urbano y la baja nobleza. Estudió leyes en la Universidad de Salamanca, pero no ejerció la abogacía. Al iniciarse la década de 1530, su vida transcurrió por tres actividades paralelas: la función pública, las letras y la astrología.
Fue designado cosmógrafo de la Casa de Contratación de Sevilla (1537), alcalde de la Santa Hermandad (1538) y uno de los cronistas oficiales del Imperio (1548). En el ámbito de las letras, tras haber estudiado latín y griego y mientras mantuvo extensas relaciones epistolares con grandes humanistas de la época (Luis Vives, Juan Gines de Sepúlveda, Hernando Colón y Erasmo de Rotterdam), desarrolló una prolífica producción. Además de otras obras menores, escribió: Historia imperial y cesárea (1545) e Historia del emperador Carlos V (texto que permaneció sin terminar a causa de su muerte en 1551), así como también Coloquios o Diálogos (1547) y la Silva de varia lección (1540)[2].
Es precisamente en la Silva donde continuamos concentrando nuestra atención intelectual, en línea con lo que expusimos en el Coloquio anterior hace dos años[3].
Estamos profundizando en los problemas que atañen a la historia del esoterismo español del siglo XVI[4], donde constamos que la producción internacional especializada de los últimos veinte años se ha concentrado en analizar casos germanos, ingleses, franceses, de la península itálica, escandinavos y europeo-orientales, excluyendo a los españoles o abordándolos sólo tangencialmente[5]. Por ende, abordamos aquí la Silva[6] para focalizar en las apropiaciones efectuadas por Mexía de Hermes Trismegisto y del Corpus Herméticum. En el capítulo XXXIX,
Cómo, allende de las propiedades y calidades de las cosas elementales, muchas cosas tienen propiedades maravillosas, que se llaman ocultas y secretas, que no son de los elementos. Tráense exemplos algunos y tráctase que sea la causa”,
Mexía escribe que “Aviendo sabido y alcançado los sabios hombres antiguos infinitas propiedades y virtudes de yerbas y plantas y de piedras y de todo género de cosas”[7], brinda una larga lista de ejemplos de propiedades y virtudes “ocultas y secretas”, de plantas, animales y piedras[8].
Lo importante para nuestra investigación es que, al final de este capítulo, cuando Mexía identificó algunos de esos “sabios hombres antiguos” y sus respectivas interpretaciones sobre el origen de dichas virtudes ocultas (citando a “[…] Alexandre Affrodiseo[…] Theophrasto y Dioscórides y Isaac, judío […] Platón y los académicos […] Alberto Magno […] Leonardo Camilo […]”[9]); hallamos que adoptó una posición sobre todas esas voces y subrayó que “Hermes y otros muchos astrólogos, […] todo lo atribuyen a las estrellas y figuras celestiales. La qual es más común opinión y a ella seguimos agora […]”[10].
Así, entre las disímiles interpretaciones de “los sabios hombres antiguos” sobre estas virtudes secretas y ocultas, Mexía asoció la suya con la astrología y con Hermes.
Al respecto, señalemos, en primer término, el hecho de que no hay duda histórica alguna sobre que Mexía se dedicaba a la práctica astrológica, pues dos documentos históricos lo comprueban.
En la misma Silva, Mexía lo confirma en primera persona:
[…] se han escrito muchos libros y tratados (que pudiera yo nombrar, si quisiera) […]; pero yo no quiero fatigar agora el flaco mío en esto, aunque en el estudio desta astrología y de la que tracta de los movimientos y cursos de los cielos, que llamamos astronomía, he gastado harto tiempo[11].
Pero, además, su biógrafo Francisco Pacheco, señaló que Mexía, en su época y en vida, ya era conocido como “el astrólogo”: […] por ecclelencia fue llamado el Astrólogo como Aristóteles el Filósofo. Con este conocimiento predixo muchas cosas, i su mesma muerte, 20 años antes.”[12].
Ahora, en segundo lugar, y en relación a la cuestión de las apropiaciones en la Silva de Hermes Trismegisto y del Corpus Herméticum, señalemos que, en el horizonte cronológico en que vivió Mexía, se efectuaron varias ediciones y traducciones del Corpus.
Por supuesto, la más importante traducción fue la efectuada por el mago astral Marsilio Ficino (1433-1499) desde 1462 -con base en el manuscrito griego traído al norte de la península itálica por el monje Leonardo da Pistoia, que escapaba desde Macedonia de la invasión turca a Constantinopla-, y que fuera publicada con el título de Mercurii Trismegisti Pimander, seu liber de potestate et sapientia Dei en 1471 (con 25 ediciones posteriores hasta 1641) Además, recordemos que el humanista francés Jacques Lefevre d`Etaples (1450-1537) publicó en París su traducción al latín en 1494, con el título de Pimander, Corpus Herméticum I-XVI –e incorporando el tratado XVI que Ficino no conoció. Por su parte, Ludovico Lazarelli (1447-1500) preparó una versión latina del CH. que fue publicada postmortem en 1507. En 1545, se publicó en Florencia la traducción italiana con el título de Il Pimandro di Mercurio Trismegisto –efectuada casi ocho décadas antes, circa 1463, por el poeta y bibliófilo florentino Tommaso Benci -1427-1470). Dos años antes de la muerte de Mexía, Gabriel Du Préau (1511-1588) publicó la primera edición traducida al francés, con el título de Mercure Trismégiste Hermés Tres ancien Théoogien et excellent Philosophe […] (1549)[13].
Paralelamente, en el plano de la expresión artística, emergieron también célebres representaciones iconográficas de Hermes Trismegisto, que favorecieron las condiciones de posibilidad para que el mítico personaje pueda ser asociado en el esoterismo occidental con la magia astral, el secreto iniciático, la cábala cristiana, la astrología y/o la alquimia.
En 1488, en el bellísimo mosaico de la catedral de Siena –atribuido a Giovanni di Stéfano (1443-1506?)-, aparece la imagen de Hermes Trismegisto, donde se enfatiza en zócalo al pie que fue “contemporáneo de Moisés” (“Hermes Mercurius Trimegistus contemporaneus Moysi”) y, en cuadro lateral, se señala «Deus omnium creator secum deum fecit visibilem et hunc fecit primum et solum quo oblectatus est et valde amavit proprium filius qui appellatur sanctum verbum»[14] (Faivre especuló que las dos figuras que le rodean y veneran son Platón y Ficino[15]).
Inclusive en la década siguiente al fallecimiento de Mexía aparecieron otras tres representaciones iconográficas distintas de Hermes Trismegisto en Europa occidental.
El artista portugués Francisco d’Olanda (1517-1584), en su De aetatibus mundi imagines (circa 1545-1573), plasmó una imagen de Hermes Trismegisto –rodeado de los dioses mitológicos Cadmo y Baco- con caracteres físicos griegos y su dedo índice sobre sus labios en señal de silencio (folio 26 verso, LIII/45). Similar representación apareció también en 1555, cuando el humanista bolognés Achille Bocchi (1488-1562) publicó, en su libro de emblemas titulado Symbolicarum quaestionum de universo genere, una imagen de Hermes Trismegisto con rasgos y fisonomía todavía más claramente griegos, asociándolo con la cábala cristiana y el secreto iniciático (cfr. libri III, CXXXII, “Silentieum Deum Cole”, Symb. XXII). Por último, circa 1560, en el anónimo De chemia…, Hermes Trismegisto fue representado claramente asociado con la alquimia[16].
En el marco de la circulación de esa gran cantidad de representaciones textuales e iconográficas sobre Hermes Trismegisto, Mexía construyó la suya apropiándose de un texto diferente e indirecto: fue demostrado que no leyó directamente el Corpus Hermethicum sino que le conoció merced al Speculum Lapidum (1502) del astrólogo italiano Camillo Leonardi[17] (quien dedicó su texto al condottiero Césare Borgia -1475-1507-, alcanzando cuatro ediciones en un siglo: Venecia, 1502 y 1516; Augsburgo, 1533 y Paris 1610)[18].
Conclusiones
Desde la perspectiva de la historia cultural, investigamos un problema histórico complejo en función de la constatación de un vacío historiográfico actualmente existente: en el marco de los estudios sobre la historia del esoterismo en la temprana modernidad, no se aborda –o se lo hace muy tangencialmente- las características de la interacción entre esoteristas representativos del caso español y los de Europa occidental en el siglo XVI.
Frente a este marco historiográfico especializado de nuestro campo, que poco ha dado cuenta del esoterismo español en la Europa temprano-moderna, venimos dando cuenta de la existencia de una red de esoteristas produciendo textos, prácticas y representaciones en la España del período (Miguel Servet, Llorenç Coçar, Juan de Herrera, Diego de Santiago, Jerónimo Cortés, Juan de Santa Ana, Marc del Corral, Eugenio Torralba, Luis de Centelles, Luis de San Francisco) que establecieron lazos personales y/o epistolares con esoteristas extranjeros (Leonardo Fioravanti, Richard Stanihurst, Giovanni Vicenzo Forte) y/o se reapropiaron de los textos de los principales esoteristas europeo-occidentales de la época (Ficino, Pico della Mirándola, Paracelso, della Porta, Dee, Bruno).
En este marco, el caso de la Silva es otro ejemplo que confirma esta línea de investigación. Pues la apropiación de Hermes Trismegisto, entendido en Mexía como uno de esos “sabios hombres antiguos” relacionado con la astrología, da cuenta que el esoterismo español no estaba exento de las características que asumía el esoterismo renacentista de la primera mitad del siglo XVI en toda Europa occidental.
- Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata.↵
- Después de la primera edición de la Silva (Sevilla, mediados de 1540), hubo, en los cien años siguientes otras 32 en castellano (29 completas y 3 parciales) y 75 en lenguas extranjeras (31 francesas, 30 italianas, 5 inglesas, 5 holandesas y 4 alemanas). A fines de 1540, Mexía corrigió y aumentó en 10 capítulos su edición prínceps. En 1550, amplió otra vez su texto con 22 capítulos, publicándolo en Valladolid. Usamos la edición de CASTRO, A., Pedro Mexía. Silva de varia lección (Madrid, 1989, -basada en la de 1550-).↵
- “XII Coloquio Internacional de Historiografía Europea y IX Jornadas de Estudios sobre la Modernidad Clásica”, Departamento de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Mar del Plata, 2017. Ponencia: “Magia natural y astrología merced al uso de anillos. Apropiación de los Antiguos, esoterismo y ortodoxia cristiana: Pedro Mexía y su Silva de varia lección (1540)”. En esa ocasión, Ya mencionamos que sobre Mexía la mirada canónica fue iniciada por Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles (1880), donde lo citó en breve nota al pie (recordándolo por sus denuncias de luteranos en Sevilla); pero que en Orígenes de la novela (1905), lo definió como […] docto y diligente sevillano, digno de buena memoria entre los divulgadores del saber […] (aunque) Cree todavía en las propiedades ocultas y secretas de los cuerpos naturales y adolece, sobre todo, de la superstición astrológica, que le dio cierta extravagante fama entre sus conciudadanos […]. (cfr. MENÉNDEZ PELAYO, M. Historia de los heterodoxos españoles. Buenos Aires, 1945, p. 90; MENÉNDEZ PELAYO, M. Obras Completas. Tomo XV. Madrid, 1943, p. 49). Esta línea interpretativa, crítica de Mexía, se observa también al publicarse la primera impresión moderna de la Silva en 1933, cuando García Soriano (des)calificó a su autor entendiendo que “[…] entremezcló a veces los conocimientos positivos con algunos prejuicios y especies fantásticas […] y, que, por ende, aunque sabía de ciencias físicas, matemática y astronomía, sus contemporáneos le llamaban “astrólogo o hechicero” (cfr. GARCÍA SORIANO, J. Silva de varia lección. Madrid, 1933-1934, p. XIII). En igual sentido se expresó Bataillon, en su célebre Erasmo y España (1937) afirmando que, aun cuando Mexía mantuvo contacto epistolar con Erasmo, en la Silva, “[…] libro mediocre, el […] lector (y) […] el autor, nadan en el océano de una curiosidad sin preferencias […] asiéndose […] a los despojos más heterogéneos” (cfr. BATAILLON, M. Erasmo y España. Madrid, 1979, pp. 637-638). Desde la historia de la literatura, en 1943, José María Iribarren, entendió la Silva como texto fundante de la literatura maravillosa española perteneciente al género “de lo maravilloso y esotérico”, precisando que “Hoy nos reímos de que por esos pueblos de Dios haya quien crea en Duendes […] sin embargo, hace tres, cuatro siglos estas quimeras eran objeto de honda preocupación en los medios intelectuales.” (cfr. IRIBARREN, J. M. “La literatura de lo maravilloso”, Revista Príncipe de Diana, 10, 1943, p. 100). En 1945, Juan de Mata Carriazo en su prólogo a la reedición de Historia del Emperador Carlos V de Mexía, respecto de la Silva resaltó “[…] la promiscuidad con que todavía en su tiempo se cultivaban la astrología judiciaria y la astronomía”. (Cfr. MATA CARRIAZO, J. de. Historia del Emperador Carlos V. Escrita por su Cronista el Magnífico Caballero Pedro Mexía, Veinticuatro de Sevilla, -edición y estudio preliminar-. Madrid, 1945, LXIX). También mencionamos que, contra esas interpretaciones, Caro Baroja introdujo, por primera vez, un enfoque innovador sobre nuestra fuente. En su Vidas mágicas e inquisición (1967), señaló la necesidad de comprender el vínculo de las prácticas y representaciones de Mexía con su defensa de la ortodoxia religiosa (Cfr. CARO BAROJA, J. Vidas mágicas e Inquisición. Madrid, (1967), 1992, p. 184); mientras que, en Las formas complejas de la vida religiosa, analizó su relación con el lugar que ocupaba la astrología entre las élites de la época. Por último, recordamos que la Silva también fue abordada por filólogos y críticos literarios durante toda la segunda mitad del siglo XX. Desde la crítica literaria Rallo Gauss enfatizó que Mexía había desarrollado una red de relaciones personales para […] difundir una ideología, de presunción eterna ya que significativamente remonta su material a la clasicidad, y de propiedad pública nacional” (cfr. RALLO GRUSS, A. “El sevillano Pedro Mexía. Historiador de Carlos V”, Andalucía Moderna (siglos XV a XVII), Córdoba, 1978, 2, pp. 307-314); en 1984, criticando a Bataillón, filió la miscelánea con la “[…] finalidad básica […] de asombrar y maravillar” y enfatizó que Mexía había efectuado en su Silva para un […] público semiletrado […] una labor de selección y ordenación tras la encarecida tarea de lectura”. (Cfr. RALLO GRUSS, A. “Las misceláneas: conformación y desarrollo de un género renacentista”, Edad de Oro III, Madrid, 1984, pp. 159-180 –cfr. p. 160 y p. 161). En 1987, en La prosa didáctica en el siglo XVI, amplió aún más su enfoque desde Pedro Mexía a sus lectores, subrayando que debe observarse al “[…] receptor como factor básico del texto, pensando en él se atiende el material, para él se ordena en variedad lo interesante de cada tema” (Cfr. RALLO GRUSS, A. La prosa didáctica en el siglo XVI. Madrid, 1987, p. 82). Prieto, desde la historia de la literatura, criticó también a Bataillon y observó en la Silva que, al […] ceder complacidamente a lo fabuloso o inverosímil, muestra su voluntad narrativa de amenizar por un cauce literario que admite lo extraordinario” (cfr. PRIETO, A. La prosa española del siglo XVI. Madrid, 1986, p. 224). Díaz Jimeno, desde la crítica literaria, emparentó a Mexía con Pico de la Mirándola y Savonarola (Cfr. DÍAZ JIMENO, F. Hado y fortuna en la España del siglo XVI. Madrid, 1987, p. 13, p. 179 y p. 132). En 1989, el filólogo Antonio Castro reeditó la Silva. Subrayó que Mexía como “Muchos autores […], prefieren hacer pasar sus publicaciones por una censura inquisitorial previa, aunque este requisito todavía no era obligatorio.”. Respecto de la Silva, señaló que […] siguiendo la línea de pensamiento tradicional en la Edad Media, Mexía considera a los astros como causas segundas; es decir que, a través de ellos, Dios que es causa primera, opera sobre el mundo.” (Cfr. CASTRO, A. Pedro Mexía. Silva de varia lección. Madrid, 1989, 2 vols., p. 26 y p. 82). Desde la historia de la literatura, Lerner rastreó los autores citados en la Silva, subrayando que es ese “[…] despliegue de autoridades… lo que da consistente unidad a la variada y desordenada Silva de temas elegidos, casi al azar. El lector competente encontrara los nombres esperados y sorpresivos en cada capítulo, y cierta poética de la cita guía el discurso de la miscelánea.” (cfr. LERNER, I. “Poética de la cita en la Silva de Pedro Mexía: Las fuentes clásicas”, Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Barcelona, 1992, pp. 491-500 -p. 492). Por último, Malpartida, resaltó el “ánimo científico” de la Silva aclarando que el lector al que se dirigía no era académico, pues “[…] es necesario distinguir entre ciencia embrionaria o deficiente y lo que hoy entendemos por divulgación científica”. Cfr. MALPARTIDA TIRADO, R. “Deslinde de la miscelánea en el Renacimiento Español”, Epos XXIII, 2007, pp. 39-60 (p. 43). Entre los historiadores encontramos dos miradas que nos interesan. Desde la historia social de la ciencia, en 1991 Pardo Tomas detalló el proceso que llevó a la Silva al Índex de 1632 (cfr. PARDO TOMÁS, J. Ciencia y Censura. La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVII y XVII. Madrid, 1991). Por su parte, desde la historia cultural, en nuestro país el joven investigador Hernán López analizó a Mexía en forma innovadora, enfocando en los párrafos de la Silva centrados en la interpretación horoscópica de la vida y muerte de Jesús, y demostrando que “[…] ejercitó una sagaz cautela que le permitió conciliar sus posturas esotéricas con su furibundo cristianismo.” (cfr. LÓPEZ, H., “Nuestro redemptor nasció estando el sol en el primer punto del signo capricornio. Pedro Mexía y su lectura astrológica de Jesucristo en el Siglo de Oro español”, En: Eudem Utracque Europa, año 10, nro. 15, pp. 93-140; LÓPEZ, H., “Pedro Mexía y la astrología en el Siglo de Oro español”, Revista de Historia Melancolia, 2, pp. 51-77).↵
- Sin perjuicio de los debates teóricos desarrollados desde entonces que conocemos pero no detallaremos por motivos de espacio, en cuanto al esoterismo occidental, remitimos a la propuesta de Faivre, entendiéndolo como un conjunto de tradiciones culturales en occidente que tienen “un aire de familia” y que, con múltiples matices, abarcan desde el siglo XVI hasta nuestros días –aunque sus fuentes se pueden rastrear hasta el mundo greco‐romano‐, y que se caracterizan por, al menos, cuatro elementos ineludibles (una representación basada en la íntima relación de las partes de un cosmos vivo donde operan los principios de “correspondencia” y de “naturaleza viva”; la práctica de la “mediación/imaginación” en el vínculo hombre/universo; y el objetivo de la experiencia de la transmutación –transformación‐ del mundo (FAIVRE, A. Accés de l`ésotérisme occidental. París, 1986, pp. 13‐42). ↵
- Cfr. BUBELLO, J. P., “Esoterismo y religión en la España del Siglo XVI. Stanihurst, de Santiago y la defensa de la alquimia”, Reflexão, V. 42, 2, 2017, pp. 199-211; BUBELLO, J. P., “Cultura y política en la España temprano-moderna: la defensa de la alquimia por Richard Stanihurst y Diego de Santiago en la corte de Felipe II”, en Vincent, B., et al. (Coords.), Estudios en Historia Moderna desde una visión Atlántica. Libro homenaje a la trayectoria de la profesora María Inés Carzolio. La Plata, Universidad Nacional de La Plata, FaHCE, 2017, pp. 551-581; BUBELLO, J. P. “Apologética de la alquimia en la corte de Felipe II. Richard Stanihurst y su `El Toque de Alquimia` (1593)”, Magallánica, 2, 4, 2016, pp. 95-117; BUBELLO, J. P. “Arte separatoria e hijos del arte en las prácticas y representaciones de Diego de Santiago (Sevilla, 1598) y el lugar de España en el Esoterismo Occidental”, Annales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, 49, 2015, pp. 79-103; BUBELLO, J. P. “`Sacando a luz lo oculto en la naturaleza`: astrología y alquimia de Diego de Santiago en la corte de Felipe II”. En: GONZÁLEZ MEZQUITA, M. (ed.) Historia Moderna. Procesos y representaciones. Mar del Plata, 2014, 189-197; BUBELLO, J. P. “El ´Arte Separatoria´ (1598) de Diego de Santiago. Un alquimista en la corte de Felipe II”, En: GONZÁLEZ MEZQUITA, M. (comp.) Historia Moderna: tendencias y proyecciones. Mar del Plata, 2013, pp. 169-179; BUBELLO, J. P. “Magia y polémicas antimágicas en la España bajo medieval. Enrique de Villena, su Tratado de fascinación o de aojamiento y los límites de la ortodoxia cristiana”, Revista Prohistoria, 17, año XV, 2012, pp. 1-24; BUBELLO, J. P. “Notas sobre las relaciones entre absolutismo católico, polémicas antimágicas y esoterismo en la España del XVI: el caso de Felipe II y Juan de Herrera”. En GONZÁLEZ MEZQUITA, M. L., (comp.) Temas y perspectivas de Historia Moderna, Mar del Plata, 2011, pp. 231-241; BUBELLO, J. P. “Esoterismo y política de Felipe II en la España del Siglo de Oro. Reinterpretando al círculo esotérico filipino en El Escorial: Juan de Herrera, Giovanni Vicenzo Forte, Diego de Santiago, Richard Stanihurst”, Veredas da História, III, 2, 2010, Brasil, ISSNe. 1982-4238; BUBELLO, J. P. “La cabeza encantada, risa y polémicas antimágicas en el Quijote de la Mancha”. En GONZÁLEZ MEZQUITA, M. L., (comp.) Historia Moderna. Viejos y nuevos problemas. Mar del Plata, 2009, pp. 101-112.↵
- Nuestra fuente será abordada comparativamente con otras cronológicamente precedentes y con las que le son contemporáneas; pues buscamos dar cuenta así de la doble dimensión del espacio cultural, en tanto está constituido por una arista vertical, diacrónica (que establece la relación de las fuentes con épocas anteriores y posteriores) y otra horizontal, sincrónica (y se relacionan con otros aspectos de la cultura en el que se encuentran instalados al mismo tiempo). Cfr. CHARTIER, R. El mundo como representación. Barcelona, 1992, pp. 45‐63.↵
- Silva, vol. 1, p. 799.↵
- Ibid., vol. 1, p. 800-804.↵
- Ibid., vol. 1, pp. 804-805.↵
- Ibid., vol. 1, p 805.↵
- Ibid., vol. 2, pp. 431-432.↵
- Citado en CASTRO, A., Pedro Mexía. Diálogos o Coloquios. Madrid, 2004, Introducción, p. 15.↵
- COPENHAVER, B., Corpus hermeticum y Asclepio (1992). Madrid, 2000, pp. 17-111); FAIVRE, A., The eternal Hermes. From greek God to alchemical Magus, Grand Rapids, 1995, p 184.↵
- HORNUNG, E., The secret lore of Egypt: its impact on the West. Ithaca, 2001, pp. 83-92.↵
- FAIVRE, A., The eternal Hermes…, op. cit., p 132.↵
- De chemia senioris antiquissimi philosophi, libellus, ut brevis, ita artem discentibus, et exercentibus, utilissimus et vere aureus, nunc primum in lucem aeditus. Ab artis fideli filio, dixit Senior Zadith Filius Hamuel, reservado en la Biblioteca Nacional de París (inv. 33057). El alquimista-médico Michael Maier (1568-1622), en su Symbola aureae mensae duodecim nationum, hoc est Hermaea seu Mercurii festa ab heroibus duodenis selectis, artis chymicae usu, sapientia et authoritate paribus celebrata, ad Pyrgopolynicen seu adversarium illum tot annis jactabundum, virgini Chemiae injuriam argumentis tam vitiosis quam convitiis argutis inferentem, confundendum et exarmandum, artifices vero optime de ea meritos suo honori et famae restituendum (Frankfurt a. M: Lucas Jennis, 1617), despliega una imagen similar de Hermes Trismegisto, “egipcio”, para asociarlo con la alquimia y la astrología (cfr. libri I, Hermetis Aegyptiorvm regis et antesignani Symbolvm, 5).↵
- LERNER, I., “Poética de la cita en la Silva de Pedro Mexía: Las fuentes clásicas”, Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Barcelona, 1992, pp. 491-500.↵
- LEJBOWICZ, M., “Camillo Leonardi, Les pierres talismaniques «Speculum lapidum», livre III”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes 2002, consultado 14 de octubre de 2019. URL: http://journals.openedition.org/crm/270.↵
