La dimensión cómico-festiva de la revuelta agermanada (1519-1522)

Mariana V. Parma^[1]

En la primera crisis del sistema feudal, cobró cuerpo la Germanía en el Reino de Valencia. En 1519 el movimiento logró el control del poder local hasta 1522, cuando se produjo la derrota en el campo militar, a la que prosiguió una prolongada resistencia^[2]. En este devenir, un tajo indudable lo provocó el estallido de las acciones armadas entre nobles y populares, a partir de la radicalización del movimiento, que delimitó retrospectivamente dos fases claras en el conflicto: la moderada y la revolucionaria. En esta presentación, nos centramos en esta última fase, para indagar los valores contraculturales que dominaron la arena pública. Por tanto, intentaremos explicar la construcción del contrapoder rebelde y la gestación del proceso de radicalización y presentar las distintas manifestaciones rastreadas en las fuentes, a fin de establecer su importancia y significación.

La construcción dialéctica de la radicalización

La radicalización de las acciones partió del antagonismo social generado por el conflicto agermanado, que enfrentó a los sectores privilegiados con los no privilegiados. Producto del doble proceso de politización y polarización ideológica, al interior del conflicto, surgieron dos tendencias que pugnaron por definir el curso de las acciones. La fractura social condujo a la temprana gestación de fuerzas revolucionarias y contrarrevolucionarias, cuya relación dialéctica construyó la dinámica de la fase final y decisiva del conflicto. Varios factores coadyuvaron a la creación de esta radicalización. Entre ellos cabe señalar la profunda extensión alcanzada por el movimiento que había generado adhesiones mayoritarias, tanto en el ámbito rural como en el urbano en los Reinos de Valencia y Mallorca, pero también logró conmover al Principado de Cataluña, provocó alteraciones en el Reino de Aragón y ejerció profunda influencia en el despertar de los levantamientos antifeudales comuneros.

Esta dimensión intrarregional provocó temores políticos y de clase, agravados por la asunción programática de la “cuestión feudal” por la Germanía, esto es la puesta en entredicho del régimen señorial, a partir del ataque al vizcondado de Chelva, precedido por procesos espontáneos de incorporación al movimiento de vasallos rurales y por sucesivos derribamientos de horcas y símbolos jurisdiccionales. La irrupción de la lucha antiseñorial dio lugar a tres grandes transformaciones del entramado político: la rápida conformación de un bloque antagónico contrarrevolucionario, que presionó por una salida armada, el cambio en la política real que pasó de autorizar a criminalizar el alzamiento y, producto de estos giros reaccionarios, se materializó un cambio en la conducción agermanada, asumiendo el movimiento un programa y un accionar fuertemente radicalizados. Los líderes moderados fueron sustituidos por caudillos engendrados en la dinámica bélica, partidarios del enfrentamiento con la nobleza^[3]. Con ellos, la polarización política que nació con el conflicto fue llevada hasta el extremo con la construcción de campos basados en la contraposición amigo-enemigo. La nueva conducción alentó y consiguió declarar la guerra abierta, dando inicio a esa última fase que llevó la impronta de la violencia.

La radicalización fue también fruto de una construcción consciente. El ala radical del movimiento, que incluía la representación de los sectores más débiles y postergados, desplegó, desde los inicios, procesos de lucha política, intentando conquistar su dirección, socavando la autoridad local existente y logrando, a través de la guerra, delimitar y debilitar a sus enemigos. Tras la derrota militar, intentó resistir la reimposición del status quo por medio de conspiraciones mesiánicas. Esta apelación a diferentes repertorios de acción colectiva se desarrolló tras un programa de corte revolucionario, que tenía por objetivos la supresión del feudalismo, del régimen señorial y de todo privilegio. En sus praxis destacamos la supresión de impuestos y diezmos, los intentos de destitución real y de anulación del estamento nobiliario y los bautismos forzados de mudéjares^[4]. La radicalización fue el punto de llegada de la conformación de una identidad colectiva; los alzados se autoreconocieron como tales, dispusieron de una política autónoma y tejieron lazos solidarios. Los componentes centrales de esta identidad fueron el igualitarismo contra las desigualdades y privilegios fiscales y estamentales, la prédica antimorisca popular y la solidaridad comunitaria. Una identidad que terminó consolidándose como impugnación política manifiesta y plebeya en términos culturales, que dibujó con metáforas ilustrativas su triunfo sobre los ricos y los poderosos. Impugnación que nació por la generación de un clima de euforia y libertad, creado por la radicalización, en el que se manifestó una voluntad política propia, sin amos y señores^[5].

La derrota y el castigo a los agermanados tuvieron consecuencias regresivas, con la consolidación del poderío socioeconómico de una aristocracia terrateniente vencedora. Pero las medidas estructurales adoptadas por los vencidos en su fase radical alteraron las condiciones materiales, abriendo las puertas a una situación inestable que habilitó futuras conmociones hasta el cambio irreversible estructural. A largo plazo, la Germanía se transformó en marco de referencia para las luchas posteriores y en ello, fue factor clave la impugnación cultural plebeya que en ella se corporizó.

Contracultura plebeya

Esta impugnación se reveló y exhibió en el enfrentamiento. Entre líneas, rastreamos en las crónicas y libros de sucesos atajos que conducen a ese universo cómico cultural, que supo reconstruir Bajtín, a través de la lectura de Rabelais, donde la risa y el carnaval permitían superar el miedo, tanto a las cosas sagradas y a la muerte, como al poder y a las fuerzas opresoras. En el carnaval, triunfaba una liberación transitoria expresada por medio de la abolición de privilegios y jerarquías, a través de una serie de actos guiados por la lógica del mundo al revés. Si, según Bajtín, Rabelais ofreció una mirada desde el punto de vista del coro popular que ríe en la plaza pública, es, desde este punto de vista, que revisamos la Germanía en armas^[6].

En el transcurso del conflicto, irrumpen formas de humor degradante e irrespetuosas, como cuando señalaban los alzados que, si al volver el rey procediera contra la Germanía, “con un cuerno al rabo le harían volver a Flandes”, o como lo expresó la anécdota de los carnavales de 1521, en vísperas de la guerra, en el mercado de Valencia, donde pusieron “[…] una figura del emperador con la tiara en la cabeza, cabeza abajo y las nalgas descubiertas. Cubría y descubría con una vela de lienzo porque la gente más allí se allegase, de donde nació mucha burla y escarnio”^[7]. La guerra y la toma de poder por los radicales alimentaron la pérdida de respeto por la figura de Carlos I en momentos que la capitanía general pasaba del moderado Caro a los revolucionarios Urgellés y Peris. De la misma forma, en la crónica de Lluís de Quas se afirma que por entonces los agermanados se los hallaba “profiriendo ironías y palabras burlescas”^[8]. Los insultos y el menosprecio se utilizaron como forma de combate, mediante coplas y canciones. El sistema debió comportar peligros y peleas hasta el punto que se estableció que “[…] ninguna persona […] por burlas ni de veras, en coplas o cantares ni en otra manera, ose decir […] mueran caballeros […], so imposición de graves penas”^[9]. El efecto de la lengua popular era tanto o más dañina que las armas para el restablecimiento de un orden público perdido y deseoso de ser recuperado por el poder.

Asimismo, los agermanados emplearon fórmulas carnavalescas. La junta rebelde hizo uso de ritos, juegos y símbolos lúdicos-festivos. Muchos de los elementos de las ceremonias de reproducción social se desarrollaron bajo la autoridad de la hermandad valenciana. Así, en homenaje a capitanes agermanados se hicieron fiestas y corridas de toros. En el mundo gremial, las fechas patronales de las cofradías eran la ocasión para la manifestación de la independencia menestral, con exhibición de su organización militar^[10]. Pero además de estas fiestas pautadas, otras fugaces y repentinas cobraron cuerpo en la revuelta. Así, narraban los cronistas que, por la muerte de opositores a la Germanía, “[…] muy ufanos con su bandera, pusieron a bailar en la plaza con sus mujeres como si hubieran alcanzado alguna victoria sobre enemigos de la fe”^[11]. Otros sucesos expresaron este componente festivo, como la imposición de la Santa Quitación en la Germanía de Mallorca, cuando las tablas “[…] de la deuda pública eran paseadas por las calles por parte de los agermanados, al son de atabales y trompetas, precedidas de danzas y frenéticas ovaciones”^[12]. Las demostraciones de júbilo rodearon la redención de censales. El testimonio de Jaume Fortesa, ante quienes juzgaron los crímenes de Germanía, confirma el carácter festivo que tomaron las medidas de saneamiento fiscal, ya que las multitudes “[…] abrían las puertas de la quitación por carros con trompetas y atambores, bailando y saltando”^[13]. Eran tiempos pacíficos, pero inclusive en los momentos de mayor expectativa, por ejemplo, frente al sitio noble del bastión revolucionario de Alzira, “[…] mandaron a repicar todas las campanas en son de fiesta, mostrando el orgullo con que aguardaban el sitio”^[14]. Revuelta y fiesta se emparentaban, pensando a esta última como manifestación destructora del ordenamiento social vigente, una forma de subversión o pasaje peligroso de la vida social, que permite al hombre experimentar papeles distintos de aquellos que les ofrece la vida social^[15].

Todo el clima que rodeó al alzamiento era festivo, ya que los menestrales, según los cronistas “[…] no trabajaron en sus oficios, sino que por la ciudad iban haciendo corrillos de gentes […] Había en las plazas y calles […] más gente que no hubiera para ver la entrada del Rey o algún espectáculo muy notable”^[16]. El desfile gremial, omnipresente elemento de la fiesta pública oficial, fue la mayor manifestación lúdica. El más célebre fue el desfile ante el cardenal Adriano, enviado del rey, cuando apunta Miquel García “[…] pasaron armados y puestos en orden de guerra […] en número de cuarenta banderas, y ocho mil hombres: y al pasar, batían las banderas” y gritaban Viva el Rey^[17]. Fue la primera manifestación pública de la Germanía y ocurrió en martes de carnaval, pero el alarde festivo se reiteró una y otra vez en el conflicto. Así la destitución de Gurrea en Mallorca, según el testimonio de miser Jaume Roca ante el gobernador Cabanyelles, procedió por la presión de timbales y un griterío amenazador de unos cuatrocientos hombres armados, desfilando con espadas, espingardas, alabardas y escopetas^[18]. Según Narbona Vizcaíno, nada molestó más a los caballeros, oficiales de la ciudad y del Reino y a la oligarquía, que la organización militar de los oficios y, en especial, sus numerosos y habituales alardes callejeros, sus desfiles y ejercicios tácticos, donde las cofradías y menestrales hacían exhibición pública, con tambores, banderas de guerra y armamento^[19]. Condenadas como “novedades del pueblo”, Anglería dio muestras de este desprecio, al informar al rey que “[…] el pueblo de Valencia se divierte con continuos caracoleos. Llenan la gran plaza que le dicen la Real […] para esta farsa”^[20]. Alardes organizados, pero también se suceden otras formas de celebrar una guerra que, creían, lograría inaugurar o restaurar la igualdad deseada. Así eran frecuentes en el ejército rebelde los toques de cajas y disparos de artillería. Y aún en los malos momentos, como ante los sitios a los focos rebeldes por las fuerzas nobiliarias, lo festivo, presente en el repique de campanas, sostuvo la lucha.

Corridas de toros y alardes eran elementos festivos con resonancias populares; no sorprende que hicieran uso de ellos menestrales y labradores para celebrar la Germanía. Pero el radicalismo agermanado fue más allá, apropiándose de juegos y papeles escénicos reservados a la nobleza y al rey. Así, el día de San Pedro, escribió Viciana “[…] ciertos menestrales salieron bien aderezados de vestidos y caballos y criados: y jugaron a cañas en el Mercado: que fue cosa de ver por ser fiesta contrahecha, como oficio de mona”^[21]. Uno de sus líderes, Sorolla, “[…] paseaba por la ciudad a caballo, muy galán, con pajes y lacayos, y se atrevió a hacer juegos de cañas y otras fiestas”^[22]. Las crónicas puntualizaron este atrevimiento de jugar cañas, estrictamente reservadas en la época al privilegiado sector nobiliario. Se trató de una apropiación simbólica como ritual de reafirmación de los sectores subalternos y de inversión de la desigualdad social^[23]. Los guerreros plebeyos no sólo adoptaron las formas exteriores del orden militar, sino que asumieron también los rituales culturales de la nobleza. Por debajo, señaló Pérez García, se hallaba la búsqueda de gozar de derechos idénticos^[24].

La vestimenta, signo de distinción por excelencia, aparece también como un coto de demarcación entre relatores y protagonistas de sucesos. Largos pasajes de las crónicas detallan con exceso las formas del vestir de los plebeyos. Así, en el célebre desfile ante el cardenal, Lluís de Quas señala que “[…] dispusieron vestirse lo más lúcido y decente que les fue posible, uso de tela de seda, otros de brocado, y los más con calzón de grana, que era el mayor lujo en aquel tiempo”^[25]. Delante de los tribunales, expurgando la participación en los sucesos ahora criminalizados, se reiteró la obsesión por detallar los ropajes de los rebeldes. Es que los menestrales pretendieron en el conflicto ser caballeros, cambiaron sus vestimentas y ostentaron riquezas que no poseían. Las anécdotas eran propias del clima revolucionario. Benigno ha puesto de manifiesto que florecen en la acción nombres nuevos, signos distintivos, colores que distinguen a los grupos, que demuestran la desarticulación de la sociedad tradicional; se había producido la transformación del orden establecido, modificando la percepción de las jerarquías sociales y la posición que ocupa cada individuo^[26]. Quien despertó el mayor escarnio por sus ropajes nobiliarios entre cronistas y coetáneos, ha sido el Encubierto, Enrique Manrique de Ribera, líder mesiánico del conflicto. Pese a la humildad en su presentación pública, las crónicas impugnan el cambio de sus vestiduras en la iglesia de Xàtiva, “[…] descerrajando las arcas de la ropa de los caballeros, que […] repartió con los comuneros”^[27]. La vestimenta reafirmaba con un signo exterior la raigambre nobiliaria que el personaje decía poseer como contramonarca escatológico y con detalle, se consignó que se vistió con “[…] un sayo de terciopelo carmesí, calzas de grana forradas de seda, gorra de terciopelo negro, espada dorada y muchos otros vestidos de seda”^[28]. Incluso, pese a las poquísimas menciones de los cronistas, acerca de las conspiraciones encubertistas posteriores, todavía García insiste que en 1529 a otro encubierto “[…] le habían donado muchas cosas. Así que él era ya caballero gentil y bien vestido de seda”^[29]. La vestimenta era otra forma de acceder a lo vedado y de allí la repulsa de los testigos al cambio social. La Corona, como guardiana del status, había dictado entre las disposiciones que intentaban salvaguardar los privilegios nobiliarios, pragmáticas suntuarias destinadas a prohibir que los sectores populares lucieran vestidos de seda y otros signos exteriores^[30]. El uso rebelde de vestiduras ricas era la afirmación visible del sentimiento de autoestimación y era una metáfora de la victoria, dado que la ostentación de la riqueza funcionó como símbolo del triunfo sobre los ricos y los poderosos^[31].

Los ritos de inversión de roles sociales excedieron los marcos festivos y se hicieron presentes en la fase más radical. Así, la capacidad taumatúrgica de los reyes transmutó en propiedad de los líderes del igualitarismo plebeyo. En alguna ocasión, a uno de ellos “[…] cuando paseaba por la ciudad a caballo salían a bendecirle y […] decían que no hacía falta el Rey y le cortaban de la ropa para llevarlas por reliquias a los enfermos”^[32]. Las visitas reales, motivo de fiesta política por excelencia, fueron parangonadas en la entrada triunfal de Vicent Peris, el mayor estratega del movimiento, tras la batalla de Gandía, en la cual logró derrotar al ejército oficial. Su figura apropió y cosechó toda la simbología festiva. Los agermanados igualitarios usurparon el papel del protagonista de las entradas regias. La espera fuera de la ciudad y el desfile triunfal sólo podía tener al rey como centro de la puesta en escena, lugar invadido entonces por los súbditos. Llegado a la ciudad en setiembre de 1521, tras la victoria de julio, Peris encendió la alarma en la reacción que había reducido a la obediencia Morvedre y Valencia. Su entrada en la ciudad fue precedida por la “[…] artillería que había tomado en la batalla, muchas trompetas, ministriles y atabales, seguían después por orden el capitán Vicent Peris con un poderoso caballo a la brida […], rodeado de XXV lacayos”^[33] y luego la multitud, recorriendo el mismo trayecto ritual reservado antes a los monarcas. Peris recibió el tratamiento de magnifico capitán. Se había hecho forjar espada de oro y plata e ideó un escudo nobiliario, que evocaba la virtud de la fortaleza, símbolo de la fidelidad y victoria de la Germanía sobre sus enemigos^[34].

Todas las ceremonias de investiduras que le permitían al poder nobiliario refrendar sus derechos jurisdiccionales y la continuidad en lo más alto de la escala social fueron apropiadas durante la lucha política por el bando rebelde. Incluso hubo algún agermanado como Bertomeu de Cas que llegó a organizar una protocolar ceremonia, armándose caballero y proclamándose duque de Gandía. De igual forma, García mencionó los ritos encubertistas que pretendían culminar con el establecimiento de una nueva nobleza, como brazo político de la germanía beligerante, “[…] y pues era rey (el Encubierto) armaba caballeros y hacia nobles a tales los que querían ser en Valencia y Alzira”^[35]. Intentaron organizar una nueva aristocracia popular encabezada por los líderes agermanados, quienes asumían las misiones caballerescas que había reseñado Llull: la defensa de la fe católica, la lucha por la justicia y la protección de los pobres. En el intento del radicalismo agermanado por sustituir la antigua nobleza, imitaron su boato, lujo y costumbres. Así organizaban en la plaza del mercado simulacros de combate contra las fortalezas defendidas por musulmanes^[36]. Miquel García señaló que los agermanados “[…] querían matar caballeros y hacerse caballeros”^[37]. También apropiarse de sus bienes y repartirlos entre todos, según la declaración del tejedor Bertomeu Nebot. La acción, según Durán, era la de “senyoretjar”: en adelante los menestrales serían los caballeros y ciudadanos honrados, de allí la necesidad de esas muertes, pero también era necesario hacer lo prohibido. Así, durante el conflicto, el zapatero Bernat Menorqui se vistió con una cofia de oro, el boticario Miquel Guerau montó un caballo del caballero Anglada y el menestral Antoni Burgués jugó sortijas con otros, entre tantos ejemplos^[38]. Este conjunto de gestos, símbolos y prácticas no oficiales se construyeron en la situación de conflicto abierto en oposición al poder institucional. Como Astarita ha señalado la cotidianeidad es un mecanismo de dominación y de potencial transformación, y al renunciar al ordenamiento heredado, aflora necesariamente el predominio discrecional de la voluntad^[39].

A modo de conclusión

En la fase radicalizada de la Germanía se produjo la adopción de comportamientos políticos por quienes no tenían permitido adoptarlos y se construyó poder desde abajo a través de la lucha social. Una serie de valores contraculturales se revelaron y adueñaron de esta nueva arena pública bajo el imperio de los excluidos. El humor degradante, la inversión de roles sociales, la violencia política, la apropiación de los signos de distinción social, conformaron un universo con potencialidad política que encuentra sentido y fundamento en los valores de la cultura popular, la cultura de los grupos que no formaban parte de la élite, las clases subordinadas en términos gramscianos^[40]. Esta matriz no permite una identificación fácil por los beneficiarios del poder y del saber en cualquier época. Son la parte de los que no tienen parte cuya visibilidad se detesta, cuya manifestación se repugna y cuya potencialidad política se teme. Starobinski ha señalado que la “barbarie” radica en el igualitarismo propiciado por la revuelta de la “multitud grosera”^[41]. Esta barbarie plebeya repugna y expele. Pero es esta dimensión festiva la que otorgó espesura al movimiento y coadyuvó a socavar primero y permitir después la interrupción de la violencia sistémica, representándola en el plano simbólico. Ese mundo festivo en lucha hizo visible el discurso impugnativo de los dominados y puso en escena la inversión lograda en las pirámides de la dominación política y explotación social de su tiempo, bajo el imperio de la praxis agermanada.

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