Muerte, piedad y economía en Buenos Aires a fines del siglo XVIII

Facundo Roca^[1]

Dispón tus cosas de suerte que te den vida en la muerte^[2].

Introducción

En “La espiritualización de la riqueza”, José Pedro Barrán señala la imposibilidad de concebir la esfera económica como un ámbito autónomo de la vida social, haciendo abstracción de las prácticas y creencias religiosas. De acuerdo con este autor, en las sociedades de Antiguo Régimen “la idea de que lo religioso y lo económico eran planos antitéticos […] funcionaba solamente en el terreno de la ilusión y el dogma”^[3]. Tanto por fuera como por dentro de las instituciones eclesiásticas, existían diversos mecanismos de “espiritualización”, mediante los cuales los “bienes de fortuna” podían ser conmutados en gracias o bienes espirituales. Asimismo, los intercambios y transacciones comerciales –en apariencia “puramente económicos”– acarreaban también profundas consecuencias en el plano espiritual. Las deudas insatisfechas, las riquezas mal habidas y los intereses usurarios solían atormentar la atribulada conciencia de comerciantes, mercaderes y prestamistas.

La “pastoral del miedo”, como la ha caracterizado Jean Delumeau, promovía un hondo sentimiento de culpa que se nutría de los temores escatológicos y desbordaba sobre la totalidad de la vida terrenal o profana^[4]. La piedad barroca incitaba un profundo rechazo por la “carne” y el “mundo”, al mismo tiempo que se servía de ciertas mediaciones materiales, como las reliquias o sacramentales, en tanto mecanismos de acceso a la divinidad. Como señala Brian Larkin, uno de los aspectos fundamentales que adopta esta forma de religiosidad es la “inmanencia de la sacralidad”; es decir, la capacidad de “lo sagrado” de adherirse o residir en los objetos físicos^[5]. La materia se veía entonces redimida en su condición de mediadora entre el hombre y la divinidad.

El objetivo de este trabajo consiste en señalar el impacto del discurso barroco tardo-colonial en el terreno de los comportamientos económicos y en cómo estas actitudes se ligaban con una cierta concepción de la riqueza, de la muerte y del más allá. Para esto, analizaremos brevemente algunos textos devocionales y disposiciones testamentarias del último tercio del siglo XVIII.

La culpa y el perdón

La pastoral barroca promovía un hondo sentimiento de culpa, que acechaba la atribulada conciencia del moribundo y cargaba de angustia e incertidumbre sus últimos instantes. Esta “sobreculpabilización” ponía en duda toda posibilidad de salvación y hacía depender a ésta de la gracia y misericordia divina. El temor a Dios y a la rectitud de su Juicio era la consecuencia directa e inevitable de la aguda certeza sobre la naturaleza pecaminosa del hombre. La literatura devocional alimentaba sin ningún reparo este sentimiento. El salmo miserere, una de las oraciones cristianas que mejor expresa aquel espíritu contrito, era una pieza muy cara a la liturgia y a la piedad barroca. Este salmo penitencial sirvió de inspiración al obispo Azamor y Ramírez para componer unas “devotas décimas”, que –según Juan María Gutiérrez– llegaron a ser sumamente populares en Buenos Aires, “en donde todos las sabían de memoria”. En estos versos, el prelado incitaba al arrepentimiento y la penitencia:

Porque yo en mi desvario/ conozco mi iniquidad, /conozco que mi maldad/atropelló á mi albedrio;/ que fue doble el yerro mio:/ miré, ví, quise, caí,/ fui sangriento, te ofendí;/ no puedo ocultarlo ya,/ conozco que siempre está,/ mi pecado contra mi ^[6].

La culpa y el remordimiento aparecen constantemente en los devocionarios y otros textos piadosos del período colonial. En 1790, por ejemplo, la Imprenta de los Expósitos de Buenos Aires sacó a la luz un Exercicio utilisimo… para vivir y morir santamente. En estas páginas, el temor y la culpa afloran con nitidez: “considerando la muchedumbre, y gravedad de mis pecados por los cuales tengo merecido el Infierno; y conociendo mi flaqueza, y miseria […], tiemblo de vuestra Justicia, temo el castigo, y mucho mas las culpas por las quales le merezco”^[7]. La dureza y el rigor del mensaje eclesiástico tampoco era monopolio del tradicional discurso barroco. Para la teología rigorista de tintes jansenizantes –tan en boga en el siglo XVIII– no había obra humana capaz de asegurar la salvación y de librar al hombre del castigo que correspondía a sus faltas e iniquidades. Sólo la misericordia divina parecía augurar una mejor suerte y aliviar, en parte, este angustioso pesimismo.

Sin embargo, era posible propiciar o inducir la gracia de Dios mediante diferentes ejercicios y prácticas devocionales, desde promesas u ofrendas, hasta limosnas y novenas. A diferencia de la doctrina protestante, en la teología católica los méritos y las buenas obras jugaban un rol crucial. El perdón, monopolizado por la Iglesia y sus agentes, era la contracara necesaria de la culpa y la penitencia. Como señala Delumeau, “la Iglesia, aunque inflija unas «penitencias», es en primer lugar y ante todo dispensadora del perdón divino”^[8].

Pero el perdón o absolución, concedida mediante el sacramento de la confesión, no impedía que muchos albergaran serias dudas o “escrúpulos” en su consciencia. En 1784, Simón Machado, vecino del pago de Baradero, declaró lo siguiente en su testamento: “por quanto tengo Algun escrupulo de mi Consiensia sobre si haber Cumplido bien con las penitencias respectibas a mis Culpas Confesadas […], es mi voluntad que porque Dios se digne Apiadarse de mi Alma se diga una misa por las benditas Animas del Purgatorio”^[9].

Las culpas inconfesas, las penitencias mal cumplidas o las restituciones aplazadas podían atormentar la conciencia del moribundo. En cualquier caso, estas faltas de índole espiritual podían conmutarse en una limosna de misas, una donación, o un acto de caridad. El mundo terrenal, la esfera de lo profano y de la materia, ofrecía al fiel tanto una ocasión de pecado como una posibilidad de enmienda y restitución. Sin perder del todo su origen intrínsecamente pecaminoso, la materia podía “espiritualizarse” y convertirse en un mecanismo de acceso a la divinidad.

El “alma del negocio” o el “negocio del alma”

Dentro de la sensibilidad barroca, la riqueza poseía un carácter profundamente ambivalente. Junto al pragmatismo económico del comerciante colonial, convivían los ecos de una desconfianza secular hacia la acumulación de bienes materiales. Esta concepción, de raíces medievales, hacía del afán de riqueza el arquetipo máximo del apego al mundo material o profano. Como señala Jacques Le Goff, en la Edad Media esta condena atañía a “la finalidad misma del comercio: el deseo de ganancias, la sed de dinero, el lucrum”^[10]. El Papa León el Grande decía que “es difícil no pecar cuando se hace profesión de comprar y vender” y Santo Tomás afirmaba que el comercio tenía “cierto carácter vergonzoso”^[11].

Aunque lejos de la condena medieval, la piedad barroca –nacida en el turbulento clima de la Contrarreforma– mantenía la sospecha secular hacia la riqueza y los tratos mercantiles del hombre de negocios. La constitución de la cofradía de San Benito de Palermo, instituida en Buenos Aires en 1769, prohibía a la hermandad poner sus fondos “a usura ni otro giro, por ser contrario lucro de esta especie a la naturaleza de unas limosnas espiritualizadas, y consagradas al culto de Dios”^[12]. Dentro del ámbito rioplatense, José Pedro Barrán describe un panorama similar con respecto a la sociedad montevideana colonial:

La pastoral eclesiástica culpabilizaba al fiel por casi todos sus deseos y en particular por su afán de riquezas, y su Dios terrible y justiciero provocaba miedo e inseguridad sobre el resultado final del único “negocio” que importaba, la salvación del alma. Esta sobreculpabilización intentó ser contrarrestada con una piedad que, por ritualizada, domesticaba el miedo, con la manipulación mágica de la Divinidad que proporcionaba la sensación de poder doblegado, y por la entrega a la Iglesia de esa prueba del pecado que era la riqueza ^[13].

Sin embargo, ambos mundos, el material y el espiritual, no constituían esferas separadas o independientes. Existía una multiplicidad de vasos comunicantes que permitían la transmutación de los bienes materiales en gracias espirituales y viceversa. Como señala Barrán, la riqueza podía ser espiritualizada y el espíritu materializarse en elementos concretos de la vida económica. No había, por tanto, una separación total entre el mundo del espíritu y el de la materia, entre lo sagrado y lo profano, o –para decirlo en términos de Jacques Le Goff– entre “la bolsa y la vida”^[14]. En este contexto, el momento de la muerte solía constituirse en una instancia decisiva. La culpa y el remordimiento asaltaban al agonizante, a medida que las dudas se cernían sobre su conciencia.

En abril de 1768, el comerciante Miguel de Zubiría dejó a sus albaceas un minucioso instructivo para ser adosado al testamento cerrado que había otorgado muchos años antes, en ocasión de un viaje al Perú. Las disposiciones de Zubiría ilustran plenamente la estrecha relación que existía entre lo terrenal y lo eterno dentro de la cosmovisión barroca. Las palabras de este comerciante dejan traslucir el temor y la culpa que conllevaba la acumulación de riquezas y el carácter pecaminoso que se atribuía al desmedido ánimo de lucro:

Que en atenzión, haver sido mi exerzizio de mercader, y porque en el pudiera haver perjudicado, algunas personas en las compras ventas, y contratos, que he tenido en el discurso de mi vida; para rezarzir este danio si lo huviere, se conviertan Cien pesos en comprar bulas de composición ^[15].

La bula de composición estaba especialmente destinada a aquellas personas que poseían bienes ajenos o “mal habidos”. Según Martínez de Sánchez, este instrumento “permitía tranquilizar las consciencias de los que estaban obligados a ciertas restituciones -por bienes mal o injustamente habidos -, “componiendo” el tanto que se debía entregar para obras pías, al verse imposibilitados […] de resarcir al dueño”^[16]. El principio en que se basaba la bula era el de la restitución: no era suficiente la confesión y el arrepentimiento del pecador para obtener el perdón divino, sino que éste debía ir acompañado de la devolución de los bienes mal habidos^[17]. Para ponerlo en palabras de Zubiría, era necesario “resarcir el daño” ocasionado.

Sin embargo, en la práctica la bula poseía un doble efecto, tanto material como espiritual. Por un lado, aliviaba las penas espirituales del pecador arrepentido y por el otro, “al eximirlo de tener que desprenderse de gruesas cantidades de dinero, lo privilegiaba en los bienes de fortuna” ^[18]. En cierta forma, la bula legitimaba la posesión de los bienes cuestionados, al liberar al alma de los peligros espirituales que acarreaba su dudoso origen. Además, este instrumento permitía conciliar la antigua condena cristiana hacia la acumulación de riquezas y la usura con el pragmatismo económico del hombre de negocios, ya que “con poco se podía redimir mucho”^[19].

Otra forma de aquietar la conciencia del moribundo consistía en disponer misas en favor de aquellas personas fallecidas o ausentes con las que el testador había contraído alguna deuda o a las que creía haber perjudicado en vida. Bernarda Barragán, por ejemplo, dejó asentada en su testamento una deuda de 50 pesos con un sobrino suyo que había muerto sin herederos y al que le mandó decir igual número de misas^[20]. Otro vecino de Buenos Aires, Juan Antonio Collazo, pidió que se pagaran sus deudas “de lo más bien parado de sus bienes” y mandó decir cinco misas por “otros tantos que devia a un paraguayo que no savia el nombre ni su Paradero”. Además, este mismo testador reconocía que en una oportunidad se había quedado con algunas “reces que se quitaron a unos ladrones” y mandó aplicar 15 pesos en sufragios por la intención de sus verdaderos dueños^[21].

La mala administración de los “bienes de fortuna” también podía acarrear consecuencias negativas en el plano espiritual. Aquellos testadores que se encontraban en la ruina solían implorar el perdón de sus acreedores, cuya deuda no se encontraban en condiciones de satisfacer. José de Borraz, ayudante mayor de la plaza de Buenos Aires e hijo de un mariscal de campo oriundo de Flandes, declaró en su testamento de 1786 que no poseía bien alguno y pidió se le concediera un entierro de caridad o limosna. El moribundo reconocía que hacía nueve años que no le pagaba el sueldo a su criada, que había retenido dinero de terceros y que se encontraba “en descubierto” con numerosos individuos. En su testamento, Borraz se mostraba arrepentido y pedía

perdon à todos los ofendidos por mi mal manejo y descalabros, sin quedar otro arbitrio para reparar estos daños que acudir à la misericordia infinita de Dios todo Poderoso, en cuya inagotable Clemencia espero me perdone, y de auxilios à mi hijo para proceder con mas arreglo y acierto ^[22].

Algunos moribundos incluso llegaban a disponer la devolución íntegra del caudal mal habido. Esto último solicitó, en octubre de 1810, Cristóbal Pereyra, cabo del Resguardo de Buenos Aires^[23]. Antes de morir, Pereyra decidió llamar a su confesor, el Dr. Paulino Gari. Cuando éste se hizo presente, el enfermo despidió a su esposa de la habitación para quedarse a solas con el clérigo. Preocupado por “la quietud de su conciencia” y la “seguridad y salvación de su alma”, el moribundo le transmitió a su confesor un “comunicato” secreto. Una pesada carga descansaba sobre la atribulada conciencia del guarda. Al borde de la muerte, el enfermo confesó que “los bienes que poseia no eran suyos pues los havia adquirido de Su Oficio y con perjuicio de la Real Hacienda”. Luego de confesar su participación en el contrabando, Pereyra le pidió a Gari que, una vez fallecido, se encargara de restituir al Fisco los bienes mal habidos, informando de esto a su esposa. El moribundo conocía perfectamente las consecuencias de este acto. No sólo la fama y honor de su persona y su familia se verían afectados, sino que dejaba a su viuda y a sus dos hijos en una situación extremadamente precaria. Sólo la culpa extrema, el temor al infierno y a la condenación eterna, podían inducir a una confesión de estas características.

Ciertamente no todos vivían la culpa de la misma forma. El contrabando era una práctica extremadamente frecuente en el Buenos Aires tardocolonial y, sin embargo, el testimonio de Pereyra constituye un caso por completo excepcional. Pero como bien ha señalado Carlo Ginzburg, las excepciones también permiten delinear los contornos de una época^[24]. Aunque pocos llegaran al extremo de confesar abiertamente la ilegitimidad de su fortuna, el temor a la muerte era lo suficientemente poderoso como para inquietar la consciencia del feligrés barroco. Es probable que muchos hayan intentado restituir bienes o pagar deudas de forma sigilosa, sin dejar huella, y que a esto se deba –en buena medida– el gran número de “comunicatos” secretos o reservados que encontramos mencionados en los testamentos^[25]. El propio San Francisco de Sales aconsejaba de ser posible que las restituciones se hicieran “secretamente, sin que el penitente pueda ser difamado, […] mediante alguna persona discreta, que no nombre ni descubra de ninguna forma al restituyente”^[26]. En efecto, conocemos el caso de Pereyra indirectamente, ya que éste suscitó una dura controversia entre la familia y el confesor, que debió dirimirse en la justicia. De no ser así, es probable que este episodio, como tantos otros, se hubiese perdido entre las brumas del secreto y la “discreción”.

A modo de conclusión: los mecanismos de la espiritualización

La legislación indiana, al igual que la castellana, establecía que hasta un quinto de la herencia podía ser destinado a exclusivo arbitrio del testador, mientras que los cuatro quintos restantes debían distribuirse forzosamente entre sus herederos directos, en caso de tenerlos. Los solteros, por ejemplo, podían disponer libremente de su caudal, dejando muchas veces la herencia en beneficio de su alma. Los testadores contaban con una amplia gama de posibilidades a la hora de “espiritualizar” su riqueza, aunque uno de los mecanismos más frecuentes era la fundación de capellanías o “memorias de misas”. Estas instituciones constituyen un ejemplo paradigmático de la mutua interdependencia entre la esfera económica y la religiosa.

La popularidad de las capellanías entre los porteños del período tardo-colonial obedecía tanto a razones espirituales como de índole estrictamente terrenal. Estas fundaciones no sólo permitían mantener un número constante de sufragios en beneficio del alma del instituyente y su familia, sino que facilitaban la ordenación de aquellos parientes que decidiesen consagrarse al ministerio sacerdotal. Además, muchos destinaban el excedente de la renta para otros fines, como costear la fiesta de un santo o una advocación predilecta o financiar los estudios de un hijo o sobrino. Beatriz Giménez, por ejemplo, dispuso en 1770 la fundación de tres capellanías perpetuas, en beneficio de su alma y las de su primer y segundo marido. Con el excedente debían costearse los estudios de su sobrino en el Colegio de Córdoba o de cualquier otro pariente que “se hallare en aptitud de estudiar Filosofía o Teología o Leyes”^[27]. De esta forma, las preocupaciones espirituales y soteriológicas se engarzaban con otro tipo de consideraciones, mucho más terrenales, que tenían que ver con las posibles carreras, alianzas y estrategias del grupo familiar.

Los testadores también solían disponer limosnas y donaciones a conventos, cofradías, parroquias o instituciones de caridad, como los hospitales, la Casa de expósitos o el Colegio de huérfanas. Otros decidían costear un retablo, contribuir a la edificación o refacción de una capilla, o incluso proveer la dote necesaria para la profesión de una monja. En algunos casos, se elegía explícitamente legar o espiritualizar aquellos bienes más preciados o más estrechamente asociados a la vida de lujo y vanidad. Francisco Días Perafán, por ejemplo, dispuso que se vendieran sus más preciosas posesiones para costear sus mandas piadosas: una caja de polvillo, un espadín, charreteras y una hebilla de corbatín, todo de oro^[28]. Incluso quienes liberaban a sus esclavos o beneficiaban a sus parientes más pobres esperaban a cambio gozar del rédito de sus plegarias y oraciones. Estos “intercambios” de “bienes” y de “gracias” enlazaban dos pares de opuestos, en apariencia antitéticos: el mundo de la materia y el del espíritu, la comunidad de los vivos y la de los muertos, los intereses terrenales y los eternos. Como señala Barrán, este trasfondo monista suavizaba –hasta cierto punto– las tradicionales dicotomías cristianas.

---