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Filosofía natural y discurso demonológico en la obra del padre
José de Acosta

María de la Soledad Justo[1]

Introducción

La importancia de los cronistas jesuitas en el encuentro con el continente americano es indiscutida. Sus textos y descripciones han sido considerados por la historiografía como los mediadores culturales claves para acercarse tanto a la cultura híbrida colonial como a la precolombina. El modelo de escritura que siguieron los cronistas pertenecientes a la Compañía fue la Historia Natural y Moral de las Indias del padre José de Acosta[2].

La obra de Acosta significó un programa muy completo para aprehender la otredad americana, la cual tuvo una enorme influencia en todas las posteriores producciones, en principio de los cronistas de la Compañía, pero también de autores que no pertenecían a esta institución. Su obra puede ser considerada no solo un best seller del momento asimismo durante los siglos posteriores se produjeron varias reediciones y fue citada y analizada por innumerables especialistas.

Debe aclarase que el programa “científico experimental” que siguió la obra se completaba con un diseño humanista que implicaba la investigación histórica. Nuestro autor y sus colaboradores eran versados en las lenguas indígenas y presentaron una producción textual en la cual relataba la historia de los pueblos andinos y mexicanos en la etapa precolombina. Por supuesto en la obra de Acosta se ofrecía una interpretación acerca de las religiones autóctonas de los pueblos de Perú y México. Es en este punto que nuestro autor despliega otra herramienta intelectual en boga en el momento, me refiero a la demonología radical, un verdadero programa erudito llevado adelante por la alta cultura teologal, el cual fue un tema principal de debate de las universidades de la Europa cristiana. La demonología radical fue una herramienta pensada para ser aplicada por las instituciones jurídicas del momento para perseguir la secta de adoradores del demonio, una herejía temida y reprimida por los contemporáneos de este periodo. En este caso, el padre Acosta, la utilizó para comprender prácticas, rituales y costumbres de los pueblos originarios. La explicación demonológica de Acosta produjo un verdadero problema de interpretación para los especialistas contemporáneos, incluso se llegó a considerar que existieron dos Acosta: por un lado, el filósofo natural, casi científico moderno y representante cabal del programa humanista, por ser historiador y filólogo. Incluso algunos lo consideraron un “proto-antropólogo”, sin embargo, la analítica contemporánea debe dar cuenta del otro Acosta: del teólogo obsesionado por la figura del demonio, problema ausente en el programa de conocimiento del humanismo.

La Historia Natural

La Historia Natural y Moral[3]fue publicada en 1590 en Sevilla, en 1551 conoció una reedición en Barcelona, el éxito editorial fue verdaderamente importante, porque en menos de veinte años tuvo cuatro reimpresiones y fue traducida al francés, inglés, italiano, alemán, holandés y latín. En el siglo XVII también fue reeditada en múltiples ocasiones. Puede afirmarse que la obra de Acosta está en el cruce de más de una tradición intelectual. Por un lado, el modelo acostano fue cuidadoso en seguir las directivas de los fundadores de la Compañía en relación con las formas retóricas permitidas y la tradición humanista en la que fue formado. También, la producción textual da cuenta de la formación aristotélica del autor, en especial su seguimiento al programa científico natural del filósofo griego. Sin embargo, el canon de estudios naturalísticos de los autores clásicos y medievales no daban cuenta de las novedades encontradas en América, por eso Acosta le sobrepuso el valor demostrativo del método experimental. Entonces, el modelo acostano siguió las directivas de los fundadores de la Compañía los cuales dieron la posibilidad que todas estas producciones dedicaran un espacio a la descripción de las características naturales y etnográficas de las regiones, antes de la llegada de los europeos. Debe destacarse que el autor logró de manera cabal su objetivo porque la historiografía jesuítica adhirió completamente al modelo propuesto y fue recibida en Europa como una obra que lograba explicar la novedosa naturaleza y etnografía americana. La Historia Natural y Moral, debe ser relacionada con otras que la precedieron, por un lado, recibió una evidente influencia de los teólogos dominicos de la Escuela de Salamanca[4] y por otro, es notable los lazos que la unieron a la Historia General y Natural de la Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, aun cuando no aparece citada[5]. También debe ser vinculado a la obra de fray Bartolomé de las Casas. Se puede afirmar que, por el contexto, Acosta conoció el famoso debate Las Casas-Sepulveda. Las Casas y Acosta provenían de ambiente intelectuales semejantes, los dos conocían empíricamente a las comunidades indígenas que describieron y ambos insistieron en la importancia del conocimiento empírico para aprehender el mundo americano. Asimismo, ambos intelectuales estaban profundamente influenciados por la escuela teológica de Salamanca, en especial por las obras de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Luis de Medina, quienes ejercieron un notable influjo en el pensamiento teológico de la Europa católica y produjeron verdaderas novedades en muchas áreas de conocimiento.

En Historia Natural y Moral Acosta consideraba que las producciones que se habían realizado hasta el momento no eran de buena calidad, porque incluso presentaron la novedad americana como si fuera novelas de caballería, y además porque permitían que la imaginación lectores europeos se desarrollara de manera equívoca. En el Proemio al lector Acosta definió su objetivo:

Del Nuevo Mundo e Islas Occidentales han escrito muchos Autores diversos libros y relaciones: en que dan noticias de las cosas nuevas y extrañas que en aquellas partes se han descubierto y de los hechos y sussesos que los Españoles la han conquistado y poblado. Mas hasta agora no he visto Autor, que trate de declarar las causas y razón de tales novedades y extañezas de naturaleza, ni que haga discurso, è inquisición en esta parte: ni tampoco he topado libro, cuyo argumento sea los hechos e historias de los mismos Indios antiguos y naturales habitadores del Nuevo Orbe [6].

Además de la crítica lo escrito sobre América, por el acento puesto al contenido maravilloso, Acosta, perseguía explicar las causas naturales de las novedades de manera de quitar el contenido maravilloso. La obra tenía una parte dedicada a la filosofía natural y una segunda parte dedicada a la historia.

Así que aunque el mundo Nuevo ya no es nuevo sino viejo, según ay mucho dicho y escrito del, toda vía me parece que en alguna manera se podrá tener esta Historia por nueva, por ser justamente Historia, y en parte Philosophía, y por ser no solo de las obras de la naturaleza sino también las del libre albedrío, que son los hechos y costumbres de los hombres. Por ende me pareció darle este nombre de Historia Natural y Moral de las Indias, abrazando con este intento ambas cosas [7].

Acosta consideraba que otras historias pecaban de una gran imprecisión porque, en muchos casos, los escritores no habían estado en América, o no habían tenido experiencia directa con los indios: o por no saber su lengua o por no curar de saber sus antiguedades[8]. La novedad del método de Acosta era la importancia que le daba al valor demostrativo de la experiencia, de modo que la historia natural que se había escrito de América hasta el momento era demasiado limitada, porque las autoridades no eran suficientes, el canon no respondía a las novedades encontradas en América y a las experiencias concretas. Sin embargo, el jesuita seguía reconociendo el sistema de autoridades, pero registraba sus límites: “porque no me determino a contradecir a Aristoteles, sino es cosa muy cierta[9]. Las experiencias tangibles del Nuevo Mundo, la descripción de su vegetación, fauna y minerales, como su clima y geografía había revelado la invalidez de algunas de las afirmaciones de los autores de canon clásico. Por eso, el eclecticismo epistemológico jesuítico, aparece en varias ocasiones en la obra de Acosta[10]. La naturaleza americana presentó variadas novedades que el libro del filósofo no contemplaba, por lo que Acosta no temió entonces en recurrir a sus observaciones y experiencias personales para explicar sucesos naturales:

Estuvieron lexos los antiguos de pensar que uviesse gentes en este mundo, que muchos dellos no quisieron creer que avia tierra de esta parte, y lo que es mas de maravillar, no faltò quien tambien negasse aver aca este cielo que vemos [11].

Entonces América era un mundo nuevo que no disponía de un canon clásico y para comprenderlo, Acosta consideraba, que era esencial haberlo experimentado, y en lo posible buscar argumentos causales para explicar los fenómenos contradictorios o novedosos. Consideraba que la información que los viajeros habían dado de América y que circulaba en Europa no era muy válida, porque presentaba una imagen falsa; además esta deformación aumentaba porque los lectores europeos no estaban en condiciones de interpretar correctamente lo que se leía, porque la distancia era tal, que convertía el tema en inconmensurable para el que no lo había experimentado. Anthony Padgen caracteriza la forma retórica iniciada por Acosta como: the autoptic imagination esta categoría abarcaba una serie de trazos: en principio el relato debía hacerse en primera persona, luego era esencial que el testimonio dado sea de primera mano, observación directa del autor, sin embargo, si el testimonio estaba mediatizado, se debía probar que estaba sostenido por personas confiables. Además, el viajero podía conjurar imágenes visuales, a partir de su autoridad de ser testigo ocular; éstas eran las condiciones fundamentales para darle un estatuto de verdad al relato. Padgen concluye que tipo de recurso fue vital en los primeros relatos de América hecho por los cronistas del siglo XVI, por lo que la autoptic imagination de alguna manera, hasta la primera mitad del siglo XVII, fue la forma de suplir la falta de canon de autoridades[12].

La Historia Moral

En la segunda parte de la obra abarca los libros V, VI y VII y se refiere a la Historia Moral y nos presenta la historia, la religiosidad de los indígenas americanos y algunas prácticas culturales, se centra fundamentalmente en la cultura andina y mexicana. Para la historia y cultura mexicana contó con la colaboración del compañero de Orden Juan de Tovar (1543-1613). El jesuita concluye que los mexicanos y peruanos habían alcanzado un alto grado civilizatorio pero un limitado conocimiento de la verdadera religión, esta tesis ya estaba en cronistas e historiadores que lo precedieron como en la obra del franciscano Bernardino Sahagún (1499-1590).

Acosta realizó un programa para organizar y explicar la humanidad de América, de modo que las diferencias entre los hombres no pueden explicarse por diferencias en su naturaleza. Por eso los indígenas americanos, como los paganos y los pueblos que habitaban los continentes asiáticos y africanos no tenían diferencias naturales con los europeos, porque todos los seres humanos compartían la misma naturaleza, en eso nuestro autor siguió a la escuela aristotélica. Por otra parte, Acosta como buen pensador católico consideró que el hombre gozaba de libertad, del libre albedrio. Por esa razón, los pueblos gentiles y sus costumbres desviadas podían explicarse entonces por su ignorancia o también por la influencia de las fuerzas preternaturales. De modo que, el jesuita, estableció un programa para diferenciar los niveles de barbarismo entre los pueblos autóctonos, y compartió con el dominico Fray Bartolomé de Las Casas que se debía educar y cristianizar para elevarlos a partir de la interiorización de la verdadera religión.

Sin embargo, el jesuita considera que la acción del demonio era una causa que podía explicar muchas de las costumbres religiosas y prácticas de los americanos. Por lo cual los misioneros debían estar preparados enfrentar no solamente a hombres sino a las acciones de fuerzas preternaturales.

Las causas porque el demonio tanto ha esforzado la idolatría en toda infidelidad, que apenas se hallan gentes que no sean idólatras, y los motivos para esto, principalmente, son dos. Uno es el que está tocado de su increíble soberbia, la cual, quien quisiere bien ponderar, considere que al mismo Hijo de Dios y Dios verdadero acometió la misma espada con que le hiere, que se postrase ante él y le adorase; y esto le dijo, aunque no sabiendo de cierto que era el mismo Dios, pero teniendo por lo menos grandes barruntos de que fuese Hijo de Dios. ¿A quién no asombrará tan extraño acometimiento? ¿Una tan excesiva y tan cruel soberbia? ¿Qué mucho que se haga adorar de gentes ignorantes por Dios el que al mismo Dios acometió, con hacérsele Dios, siendo una tan sucia y abominable criatura? [13].

El lugar del demonio en Historia Natural y Moral ha producido polémicas incluso perplejidad entre los investigadores actuales. La discusión abarca desde las investigaciones de Juan Carlos Estenssoro Fuchs y Jorge Cañizares Esguerra[14] quienes consideran que la obra puede ingresar dentro del debate demonológico; hasta Edmundo O’Gorman y Fermín del Pino[15] que piensan que las menciones al demonio de la obra pueden ser consideradas tangenciales y no definen en absoluto la estructura de la obra. Incluso del Pino afirma que la figura del demonio solo es mencionada nueve veces en los treinta y un capítulos que abarca el libro V y hace notar, sin embargo, el demonio solo aparece en los títulos como por ejemplo el capítulo I del libro V “Que la causa de la idolatría ha sido la soberbia y envidia del demoniopero después el Maligno no ocupa un lugar central en las argumentaciones. Para Del Pino la demonología puede ser considerada casi es una anomalía en el interior de la obra. A pesar de la calificarla de esa forma, rechaza la hipótesis de la dualidad del autor. Del Pino propone que debe ser comprendida como estrategia discursiva utilizada para ingresar en la polémica relativa a la extirpación de las idolatrías. Entonces, Acosta utiliza la figura del demonio para enfrentar a la censura del mercado editorial de la modernidad clásica[16].

Jorge Cañizares Esguerra considera que Acosta participó de lo que él denominó la épica satánica hispánica, que la define como un conjunto de textos en las cuales ingresaron las crónicas jesuitas. Estas suponen la existencia de una geopolítica del mal, que comprende a América como un espacio en el cual las fuerzas preternaturales malignas se refugiaron cuando el cristianismo había ganado la batalla en Europa. Así, expulsado Satán, se había hecho señor del aislado continente americano. Por eso desde que el mensaje cristiano había llegado desde el continente europeo se combatía una guerra entre las fuerzas cristianas (misioneros y conquistadores) quienes luchaban por conquistar una tierra que fue sometida durante siglos al demonio. En la batalla épica participaban además de las fuerzas preternaturales una naturaleza que respondía al demonio: culebras, insectos, bestias, árboles asesinos, selvas sofocantes, entre otros. En suma, esta naturaleza obedecía a la voluntad de los malos espíritus que intentaban detener la cruzada de los misioneros. Como contraparte a esta naturaleza maligna, los misioneros encontraban señales muchas veces insertas en la naturaleza que anunciaba el futuro cristiano de América[17]. Cañizares Esguerra reconoce que el padre Acosta no representó el mejor ejemplo de esta épica satánica, si se la compara con otras crónicas jesuitas, porque nuestro autor no recurrió a las fuerzas preternaturales para explicar las novedades y los desafíos que proponían la naturaleza del Nuevo Mundo, sin embargo, el demonio si resultaba la clave exegética para comprender de las religiones y rituales indígenas, por lo que era imperioso una fuerte campaña de extirpación de las idolatrías.

Para Estensoro Fuchs el demonio de Acosta era central para explicar la figura inquietante del simio de Dios

Pero, antes de venir a eso, se ha de advertir una cosa, que es muy digna de ponderar, y es que, como el demonio ha tomado por su soberbia bando y competencia con Dios, lo que nuestro Dios con su sabiduría ordena para su culto y honra y para bien y salud del hombre, procura el demonio imitarlo y pervertirlo, para ser él honrado y el hombre más condenado. Y así vemos que, como el sumo Dios tiene sacrificios y sacerdotes y sacramentos y religiosos y profetas y gente dedicada a su divino culto y ceremonias santas, así también el demonio tiene sus sacrificios y sacerdotes y su modo de sacramentos y gente dedicada a recogimiento y santimonia fingida y mil géneros de profetas falsos [18].

Acosta sostuvo que el diablo había introducido en las Indias todo tipo de instituciones religiosos y prácticas culturales siendo éstas inversiones satánicas de rituales y sacramentos cristianos. Por lo que planteaba que una agenda imperiosa era terminar con aquellas prácticas, muchas toleradas e incluso estimuladas en la primera cristianización. Para Estensoro Fuch entonces esta obra debe entenderse en clave polémica. En 1578 se condenó a ser quemado en la hoguera al dominico Francisco de la Cruz y a sus seguidores, Acosta fue nombrado calificador en el caso. El padre dominico contaba con un importante prestigio porque, fue durante muchos años figura central en la llamada primera cristianización, y junto con el arzobispo Loayza fueron los referentes fundamentales del partido lascaciano. Cuando llegó al virreinato el virrey Toledo y comenzó su programa de reformas le encargó al padre Provincial jesuita que redactara una obra para redefinir los términos del programa de cristianización, esta obra por eso se enmarcaba en la polémica generada por las nuevas políticas reales encabezadas por el virrey[19].

Entender la activa participación de Acosta en el periodo permite lograr una mejor contextualización del texto, deducir el contexto de producción. Uno de los objetivos fue el dar por clausurada la forma de evangelizaciones lideradas por las órdenes dominica y franciscana; buscando asimismo inaugurar una nueva etapa. De modo que, en 1583 cuando se abrió el III Concilio realizado en Lima, esta fue la caja de resonancia de todas estas polémicas y padre Acosta fue figura central. Puesto que participó en calidad de teólogo y en esta condición escribió tres catecismos con el objetivo de lograr uniformidad en la cristianización y sacar de circulación los textos existentes. Por otra parte, debe comprenderse que este crucial Concilio fue a puerta de ingreso a la América colonial de los dictámenes del Concilio de Trento. La redefinición tridentina del catolicismo fue un proceso lento que ya en el siglo XVII se fue cristalizando. Los finales del siglo XVI fue el periodo en el cual se construyó esta nueva ortodoxia, que definió y demarcó las herejías, y sobre todo las idolatrías indígenas. Los jesuitas en general, y el padre José de Acosta en particular, fueron esenciales para llevar a cabo las políticas nuevas. Ellos tuvieron la ventaja de que, por su ingreso tardío a la América española, no estaban comprometidos con las prácticas llevadas adelante en la primera etapa de cristianización.

Para concluir puede afirmarse que la obra de Acosta está en la encrucijada de más de una tradición erudita. Por un lado, su modelo fue escrupuloso en seguir las directivas de los fundadores de la Compañía en relación con las formas retóricas permitidas. También, la producción textual fue consecuente con la formación aristotélica del autor, en especial su seguimiento al programa científico natural del filósofo griego. Sin embargo, el canon de estudios acerca de la naturaleza de los autores clásicos y medievales no explicaba las novedades encontradas en América, por eso Acosta le sobrepuso el valor demostrativo del método experimental. Entonces, la obra de Acosta significó un programa muy completo para aprehender la otredad americana, la cual tuvo una enorme influencia en todas las posteriores producciones, en principio de los cronistas de la Compañía, pero también de autores que no pertenecían a esta institución.

Debe aclarase que el programa científico experimental que siguió la obra se completaba con un diseño humanista que implicaba la investigación histórica. Nuestro autor y sus colaboradores eran versados en las lenguas indígenas y presentaron una producción textual en la cual relataba la historia de los pueblos andinos y mexicanos en la etapa precolombina. Finalmente, la obra culminaba con el despliegue de la cristianización del Nuevo Mundo. Es en este punto que nuestro autor despliega otra herramienta intelectual en boga en el momento, me refiero a la demonología radical, un verdadero programa erudito llevado adelante por la alta cultura teologal y que además de circular en los debates teológicos de las universidades principales de la Europa cristiana, era aplicado para perseguir la herejía por las instituciones jurídicas del momento[20]. En este caso, el padre Acosta, lo utilizó para comprender prácticas, rituales y costumbres de los pueblos originarios. Más que contradicción considero que Acosta completó un programa de trabajo en el cual combinaba las tradiciones intelectuales más influyentes del momento. Para cada caso de su ambicioso programa utilizó los modelos conceptuales que le servían para desplegar sus argumentos. Desde la observación experimental hasta las vigentes propuestas de la demonología radical, todas herramientas heurísticas disponibles para aplicar a los desafíos que suponían las novedades del Nuevo Mundo.


  1. Universidad Nacional de la Pampa, Universidad de Buenos Aires.
  2. Nació en Medina de Campo en 1540, fue hijo de una familia acomodada de cristianos nuevos. Se formó en el colegio de Salamanca y en la universidad de Alcalá Henares, cursó estudios con profesores de gran prestigio como Domingo de Soto, Diego de Covarrubias y Melchor Cano. Fue ordenado sacerdote en 1666 en la Compañía de Jesús y fue enviado a las Indias. Acosta tuvo la posibilidad de recorrer una parte importante del territorio que ocupaba el entonces virreinato de Perú. Fue nombrado Provincial de la Compañía y participó del III Concilio limense. Escribió De Natura Novi Orbis Libri Duo, et De Promulgatione Evangelii apud Barbaros sive de Procuranda Indorum Salute, Libri Sex, De Procurada Indorum Salute en 1588, así como catecismos y doctrinas en lengua quechua y aymará. Regresó a España y participó de la V Congregación de la Compañía de Jesús. Su último cargo fue ser rector del colegio de Salamanca y murió en el 1600.
  3. ACOSTA, J. Historia Natural y Moral de las Indias. En la que se tratan las cosas notables del cielo, y los elementos, metales, plantas, y animales y los ritos y ceremonias y guerras de los Indios, Sevilla, 1590. Se puede consultar la reciente edición: ACOSTA, J. Historia natural y moral de las Indias. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz. Madrid- Lima, 2008.
  4. Francisco de Vitoria fue el gran maestro de todos, tuvo un amplio conocimiento de la nueva teología de la escuela de París (estudió en la Sorbona), de modo que en sus clases en la Península Ibérica se considera que reanimó la teología en Salamanca, Coimbra y Alcalá. En relación al problema del indio americano la obra Relectio de Indis, los especialistas consideran que fue una obra fundamental para comprender los debates posteriores sobre el problema del indio y la justicia de la Conquista, la Relectio fue leída en 1539 y circularon copias del documento en las universidades españolas y también en las fundadas en América. La obra responde a la pregunta si la corona tenía títulos justo para la conquista de América. Por supuesto, toda la Escuela de Salamanca fue muy sensible a las necesidades políticas de los príncipes de la época y no evadieron el tratamiento de temas que tenían fuertes implicancias en el terreno político.
  5. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (Madrid 1478 -Valladolid, 1557) fue historiador, cronista de Indias y administrador español. Su obra más famosa fue Historia general y natural de las Indias, en la que describe el descubrimiento y la colonización de las Indias americanas desde la óptica de un minucioso observador de la naturaleza y las costumbres del Nuevo Mundo. Acosta nunca la citó, como tampoco la obra de Oviedo citó a los cronistas que lo precedieron. Antonello Gerbi considera las obras de los cronistas contemporáneos no circularon, por eso no se citaban porque los que sucedía era que no se conocían. Pero considera la posibilidad que la falta de citas puede deberse a un sistema de autoridades diferente, el cual omitía las obras contemporáneas. GERBY, A. La naturaleza de las Indias Nuevas, México D. F., 1992 (1978).
  6. ACOSTA, J, Historia Natural y…op. cit., p. 9.
  7. Ibid, pp. 10-11.
  8. Ibid, p. 10.
  9. Ibid, p. 110.
  10. SMITH, J. C. Aristóteles en el Renacimiento Aristóteles y el Renacimiento. León, 2004.
  11. ACOSTA, J. Historia Natural y…, op. cit., 13.
  12. PADGEM, A. European Encounters with the New World. Fran Renaissance to Romanticism. New Haven & London, 1993, pp. 52-56.
  13. ACOSTA, J. Historia Natural y…op. cit., p. 153.
  14. ESTENSORO FUCHS, J. C. Del paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo. 1532-1750. Lima, 2003; CAÑIZARES ESGUERRA, J. Católicos y Puritanos en la colonización de América. Madrid, 2007.
  15. O’GORMAN, E. Cuatro historiadores de India. Siglo XVI. Pedro Mártir de Anglería. González Fernández de Oviedo y Valdés. Fray Bartolomé de las Casa, Joseph de Acosta. México, 1972. DEL PINO DIAZ, F. “Estudio introductorio”. En J. ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias, Madrid- Lima, 2008, pp.1-6.
  16. VELAZQUEZ CASTRO, M. y BERRIOS, C. “Fermín del Pino y las múltiples voces de la mirada de padre José de Acosta”. INTI, 67/68, 2008, pp. 233-238.
  17. CAÑIZARES ESGUERRA.J. Católicos y Puritanos…, op. cit., pp. 121-164.
  18. ACOSTA, J. Historia Natural y…, op. cit., p. 167.
  19. ESTENSORO FUCHS, J. C. Del paganismo a…, op. cit., p. 139-239.
  20. CAMPAGNE, F. A. Bodin y Maldonado. La demonología como fenómeno de masas en la Francia de las guerras de religión. Buenos Aires, 2018.


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