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Teoría y cultura política a mediados del siglo XVII: entre lo pragmático y lo forzoso[1]

Facundo García[2]

Hanna Pitkin sostiene, a propósito del valor del contexto, el sentido y los conceptos en la obra de Wittgenstein, que “la significación se constituye a partir de los casos de uso de una palabra”[3]. De modo que, el significar viene definido por las circunstancias que rodean a los individuos. Así, el lenguaje es tanto vehículo para la transmisión de pensamientos como la manifestación general de éstos. Motivo por el cual, una aproximación como la de Wittgenstein a las teorías y teóricos políticos de otras épocas y culturas, permite considerar a los conceptos como “una guía para comprender un mundo político diferente”[4].

A propósito de Wittgenstein, J. Nun define al lenguaje como una “actividad cuyas herramientas son las palabras”, las cuales “no sólo tienen una función, sino que actúan como señales.” Aquí, el hablar es entendido como un movimiento en un juego determinado cuyo significado está dado por el contexto en el cual se produce. Por lo tanto, los “juegos de lenguaje” resultan de “la interacción continuada e históricamente sostenida de muchos seres humanos” y constituyen convenciones que “componen una red conceptual que funciona”. De hecho, dicho carácter reticular actúa tanto en el plano lingüístico como en el material: “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”[5]. Por ello, se comprende que Karczmarczyk considere que la propuesta de Wittgenstein guarda relación con la filosofía de sujeción del individuo. En concreto, los trabajos de M. Foucault han demostrado que, en el dominio de los hechos discursivos, opera una lógica específica por la cual no todo resulta pensable en cualquier lugar y momento y el saber no sería una construcción individual, sino un acto constitutivo de los propios sujetos en sociedad[6].

Considerados así los aportes de Wittgenstein, en este trabajo se pretende destacar la intencionalidad que expresan unos discursos –sermones y oraciones fúnebres- en un contexto específico: la guerra y rebelión portuguesa (1640-1668). Es preciso adelantar que, forjar la memoria de las cosas, las personas y sus ideas “por medio de la transmisión del conocimiento de sus hechos, sentimientos y pasiones era uno de los objetivos principales de la escritura en los siglos XVI y XVII”[7]. El Antiguo Régimen se entiende como un “orden revelado” en el que se dan lugar múltiples formas de conocimiento, como la manifestación divina, la profecía (expresada en sueños), la inspiración y, por supuesto, la adivinanza. En este sentido, sermones y oraciones fúnebres no sólo destacarían por su valor performativo, en cuanto a su capacidad como material para reconsiderar la interacción entre contextos, instituciones y costumbres, sino también por destacar la alteridad propia del Antiguo Régimen. En especial porque, como Pitkin señala, el lenguaje y la cultura “realizan la conexión entre lo que dice y lo que quiere decir (puede querer decir) [y] las circunstancias hacen posible la intención”[8].

Sobre el contexto portugués, es importante considerar que, tras la rebelión de 1640 dos caras de una misma moneda estuvieron en discusión: oraciones fúnebres y sermones darían cuenta de que sus responsables apelaron a alternativas simbólicas y discursivas compartidas en la época en pos de dar legitimidad a la nueva dinastía gobernante al tiempo que fundamentaban el gobierno del reino. Basadas en las tradiciones clásica y bíblica, dichas propuestas postularon para la unidad política portuguesa identidades que, a partir del uso de la Historia y de las memorias locales -crónicas- fundaban un nuevo tiempo y daban continuidad a la experiencia pasada.

Sobre lo dicho, resulta importante destacar dos cuestiones que se proyectan en torno a ocasiones singulares como la conmemoración de la muerte de un soberano, un miembro de la familia real o un aristócrata. Primero, tales reuniones dieron motivo para proferir discursos de fuerte contenido simbólico -en el contexto de rebeldía hacía la autoridad española- en los que se presentaba a Portugal como una monarquía “resucitada” o “redimida”. Segundo, los textos pronunciados delineaban posibles soluciones sobre los problemas jurisdiccionales de la unidad política. Así, tales discursos pusieron de manifiesto que la continuidad dinástica, el rol del soberano, la pertinencia de consejos y ministros o la fundamentación del poder real se fabricaron con arreglo a los requerimientos impuestos por los contextos y al pragmatismo de sus responsables. Más aún, las conceptualizaciones que en los discursos evocaban los eclesiásticos evidencian la intención de refrendar los cambios políticos de mediados de siglo XVII a favor del leviatán portugués. Las oraciones fúnebres y los sermones -coherentes con la sociedad sacralizada de la cual eran parte- se identificaron con dicha lógica. Aún más, si “defender o mostrar el sentido que tiene lo que uno dice consiste en establecer conexiones”[9] no debería sorprender el significado atribuido a palabras como necesidad, desengaño, oficio y negocio. Soluciones teóricas que eran acompañadas de la explicitación de modelos culturales cuya representatividad tendría por objetivo garantizar su entendimiento y la apropiación simbólica de los cambios dados en el “estado monárquico” portugués.

Los nudos de sentido del leviatán portugués: entre el “desengaño” y la “necesidad”

Redes de sentido, problemas de representatividad y ejercicios de introspección se desplegaron en el contexto de la guerra de Restauración portuguesa[10]. De hecho, el 1 de diciembre de 1640 sólo dio “inicio formal” a aspiraciones fraguadas a lo largo de sesenta años de unificación de Coronas.

A. Hespanha y P. Cardim señalaron, en distintas oportunidades, la necesidad de pensar las monarquías ibéricas fuera de los márgenes establecidos por la historiografía nacionalista. De hecho, si hubo un rasgo compartido, justamente fue de origen discursivo -palabras, tópicos y tradiciones letradas- “que marca de forma idéntica las categorías de comprensión y luego, de organización del espacio”[11]. Al respecto, P. Fernández Albaladejo ha demostrado que la cultura política de la Monarquía de España a mediados de siglo XVII reconocía la multiplicidad de cuerpos -jurisdicciones- y alma -religión- que la resignificaba. De modo que, podemos adelantar, los agentes responsables de los discursos ahondaron en distintos mecanismos que favorecieron la conservación de la unidad política[12].

Considerado el lenguaje como una construcción orgánica, con sentidos tanto diacrónicos como sincrónicos, la definición de las palabras permite observar los presupuestos teóricos incluidos en la manera en que los individuos se encontraban inclinados a pensar su realidad. Vale anticipar que, en los sermones, se proponía al predicador como un agente para el “desengaño” del mundo, a juicio de la “eficacia” de las razones que motivaban dichos cometidos. En términos retóricos, tal actividad se definía por lo “autorizado” y “elocuente” de lo predicado, dada su sujeción a un principio de “verdad”[13]. También es importante reconocer que las décadas centrales del siglo XVII estuvieron asociadas -por la historiografía- al cénit de la llamada “crisis” del siglo XVII. De hecho, entre las décadas de 1640 y 1660, en la Península Ibérica tuvieron lugar procesos múltiples que condicionaron a los encargados de redactar y leer los sermones y las oraciones fúnebres. Por ejemplo, Portugal, dado el triunfo de los Braganza, supone el fracaso de la Monarquía de España en mantener la unión de los territorios ibéricos –y extraeuropeos- bajo su preeminencia. Pero, al mismo tiempo, Felipe IV tuvo éxito en someter a Cataluña y Andalucía. A ello podrían sumarse los cambios políticos vinculados a las consecuencias de la extensión de la Guerra de los Treinta Años (en un enfrentamiento abierto entre Francia y España), el juego diplomático internacional o los enfrentamientos por las posesiones ultramarinas españolas. Sin olvidar en estos casos los proyectos propios de Lisboa en cuanto a las cuestiones asociadas al diseño de las estructuras de gobierno internas y externas propias de un estado monárquico.

Vale decir que, al menos desde 1640, se profirieron sermones que hablaban de un triunfo portugués, el cual se justificaba en nudos de sentido compartidos en la cultura política de la Península. Así, recurrente fue en distintos textos el empleo de palabras que justificaran e hicieran comprensible el valor de las victorias lusitanas frente a la Monarquía de España. Hecho que se acompañó de la homologación de la Historia portuguesa con un pasado heroico y, en el caso de los sermones y oraciones, con la tradición bíblica. Tal fue el caso de “desengaño”. Al respecto, el Tesoro de la Lengua Castellana de Diego de Covarrubias, definía desengañar como: “sacar de engaño al que está en él. Hablar claro, porque no conciban una cosa por otra. Desengañarse, caer en la cuenta, de que era engaño lo que tenía por cierto”[14].

Sabido es que la interpretación de la realidad varía de acuerdo a cada persona. En el caso del jesuita Francisco de Aranha, “desengaño” suponía tanto la oposición -al menos política- a Castilla como el fundamento de continuidad en el cuerpo místico de la Corona de Portugal. Así, en tanto denuncia de las prácticas impuestas desde Madrid, Aranha sostenía que los representantes de Felipe IV, “peleje so com piqne, mosquete, se nam com engano, com mentira, com falsidade y trato doble […] Peleja Castella com manha, (y tè mas manha que tarde, ou nunqua as perderá) peleja com astucia, com fingimiento de cartas, com furtar letras”[15].

Dicha definición estaría próxima a la actualidad, vinculada al engaño, la mentira y la falsedad. Sin embargo, el segundo tipo del “desengaño” señalado se asociaba con el imaginario político propio del Antiguo Régimen, a saber: la integración del rey a partir de atributos físicos y espirituales. De hecho, el clásico estudio de Kantorowicz[16] demostró que el cuerpo espiritual del soberano trascendía lo meramente terreno para simbolizar la majestad y el derecho divino a gobernar. A través de la idea de los dos cuerpos se daba continuidad a la Monarquía, incluso tras la muerte del monarca. Tal particularidad adquiría un significado capital a mediados de siglo XVII, visible en la propuesta tanto de Aranha, que postulaba una “Monarquía resucitada”[17], como en la de Fray Cristobal Almeyda, quien afirmaba que el Príncipe “tem huma vida, com que vivem ao tempo; tem outra vida, com que vivem ao officio”[18]. De modo que el desengaño justificaba la continuidad dinástica y se entendía a partir del juego de temporalidades. En este sentido, Almeyda sostenía que,

[…] na Filosofia do mundo, que mede a nossa vida pelo seu engano, so sao nossos os días, em que vivemos ao tempo; mas na Filosofia de Christo, que mede a nossa vida pelo seu conhecimento, fó os días da nossa morte, em que começamos a viver á eternindade, fao verdaideramente os nossos días: Diem meus. Em quanto vivemos ao tempo, nem temos tempo, nem temos vida: tante que vivemos a eternidade, logo a vida he vida, logo a tempe he tempo [19].

También es importante destacar otra implicancia en esta proposición: al postular la verdadera vida en la muerte, no sólo se postulaba la continuidad portuguesa en el trono de la Monarquía Lusitana, sino que también se desconocía el derecho sucesorio de los castellanos sobre dicho territorio. Así, frente al fundamento esgrimido por Felipe II en 1580 ante la anexión de la unidad política -sostenido también por sus herederos-, Fray Almeyda postulaba que: “Sabeis qual he verdadeiramente a nossa vida? He aquella que sucede a nossa morte: como so esta vida tem eterna a duraçao, so esta vida tem verdadeira a entidade”[20]. Aún más, dicha característica se articulaba en la particular función de la memoria y el cuestionamiento del olvido. Por ello, Fray Almeyda, en la oración fúnebre que dedicaba al rey Don Manuel (1469-1521), postulaba que éste nunca ha de morir, “Porque ainda que eu acabe á mina vida, nao hei de acabar á vossa lembrança. Terá a morte jurisdiçao para me fazer acabar; maos nao terá jurisdiçao para me fazer esquecer, e em quanto eu nao seu esquecido, nao sou morto”[21].

Así como con el “desengaño”, otro tanto pasaba con el concepto de “necesidad”. De hecho, ambas categorías implican múltiples sentidos que parten de la interacción del hombre con la sociedad, ya fuera por expresar el entramado dado entre palabras y acciones como por las pautas y normas implícitas en las relaciones sociales.

Sin embargo, la “necesidad” que se argumentaba en sermones y oraciones fúnebres se definía por su carácter práctico. Es decir, implicaba, si no la sujeción, sí la correspondencia de los súbditos con la voluntad del soberano para quien es menester afianzar su autoridad. De hecho, en el Tesoro de la lengua castellana, necesitar “es poner a otro en obligación de que haga alguna cosa, aunque sea contra su voluntad. Necesitado, el menesteroso, o el forzado”[22]. Si se entiende que el pensamiento se “presenta como un peculiar correlato, o figura, del mundo”[23], vinculada al soberano esa “necesidad” remitía a su capacidad regia de gobernar e imponer sus decisiones. Incluso, como definición, la misma estaría más atenta a una práctica institucional que a la teoría política en sí. Por ello, su uso estaría asociado a saberes que remiten a una relación de “poder” -en tanto capacidad- pero también de “entendimiento” -en cuanto cualidad para dominar-. Así, el sermón del jesuita Antonio de Saa, dado en la Capilla Real de Portugal el 21 de agosto de 1663, daría cuenta ello. En él, la intención del discurso estuvo puesta en la articulación dada entre las costumbres y las instituciones humanas.

Al mismo tiempo, el sermón de Antonio de Saa vinculaba la “necesidad” con tres cuestiones. Ellas referían al gobierno de la Monarquía, en concreto: la opinión de vasallos, el sistema de gobierno y el oficio del monarca. Sobre la primera, el jesuita articulaba el concepto con un principio de “verdad”, por ello considera que “quiça esta he a pençao maior das Magestades humanas, necesitar da verdade propia y necesitar da opiniao alhea; necesitao da verdade pero sua conciencia, necesitao da opiniao pero seu oficio”[24]. Oficio que no era otro más que el reinar sobre sus “estados”, con la particularidad de establecer una división entre la vida personal del soberano y la propia de su función. Así, sostenía que: “Pera si pera as acçoens secretas, poderam vivir como quizeram: Pera os seus, pera os exemplos públicos devem proceder como devem: em fin faltar a verdade he nao ser homem, faltar a opiniao, he nao ser Rey”[25]. Saa también consideraba la opinión al momento de diseñar la organización polisinodial de la monarquía. De hecho, Saa consideraba que si había un “conselho real do estado; concelho real da guerra; ha concelho real da fazenda” era menester preguntarse “por que nao ha de aver concelho real das murmuraçoens? Ou conselho das murmuraçoens reais?”[26]. Según el autor del sermón, dicho consejo se trataba de un proyecto que en definitiva remitía al cuidado del rey y que -según el jesuita- pretendía informar la “verdad”, la cual era la opinión de sus súbditos. Por último, la “necesidad” en cuanto obligación para la fuente de gracia. “Ha de ser o Principe pera todos, y ha de asistir a todos”[27]. ¿Cómo se lograba ello? En parte, con asegurar la presencia del rey al momento de tratar los asuntos de gobierno[28]: “ponhase o Principe definitivamente no todo de seus estados, y logo asistirá nas mais remotas partes do Reyno”[29]. Hecho que recordaba al Príncipe el carácter contractual de su vinculación con los estamentos y territorios. En el fondo, ello significaría un refuerzo de las relaciones del rey con el reino, si se entiende la metáfora musical del funcionamiento de la unidad política:

No instrumento político de huma republica, o entendimeto, que preside, e o Principe: os dedos, que governao, fao os ministros, as cordas, que obedesem fao os vasallos, pera que nesta senao veja menos o acorde nao basta o movimiento dos dedos: he necesaria a presidencia do entendimento; nao basta, que governem os ministros, he necesario que presida o Principe [30].

Conclusión

El significado dado a las palabras “desengaño” y “necesidad” pone de manifiesto que ambas categorías remitían a la definición del poder en el Antiguo Régimen, en concreto a las técnicas que hicieran posible tanto la construcción de la unidad política como la fabricación del principio de orden de la misma: el Príncipe. Dichas propuestas funcionaron como un “todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido”[31]. En el fondo, la intencionalidad de los sermones y oraciones fúnebres, impartidos desde la Capilla Real o las catedrales de Coimbra y Porto, pusieron de manifiesto una forma de legitimar a la Monarquía y al rey en un tiempo de rebeldía con España y de definición de las estructuras fundamentales del orden social en el período. A su vez, el hecho de pensar la “necesidad” del rey a partir de los requerimientos del sistema polisinodial, la disposición de los oficios y su función de asistencia a los consejos muestra el anclaje jurisdiccional sobre el que se asentaban las propuestas. Pero, además, la valoración del conjunto se asentaba en otra variable no menos importante: la fundamentación en la teoría política de un tipo de poder paternalista, que ha vinculado a la dirección de la Casa con el gobierno. De hecho, en algunos pasajes se sugiere: “propriedade foy sempre da regalía Lusitana prezaremse os Reys Portuguezes de serem mais pays de filos, que Reys de vasallos”[32]. Sabido es que los conceptos resultan indisociables de los contextos y las expectativas de los individuos en su tiempo. Como Wittgenstein sugiere, el lenguaje daría cuenta de una forma de vida y de la historicidad de las representaciones de la sociedad. Con la particularidad de que, entre las palabras, se traza una red “de parecidos que se superponen y entrecruzan”[33]. En definitiva, el analizar dicha condición reticular del lenguaje permitió observar en los discursos considerados la interacción entre un tiempo de guerra, los problemas de definición identitaria y el pragmatismo de los agentes involucrados.


  1. Este trabajo forma parte del Proyecto «Failure: Reversing the Genealogies of Unsuccess, 16th-19th Centuries (H2020-Marie Skłodowska Curie Actions, RISE, Grant Agreement, no. 823998).
  2. Universidad Nacional de Mar del Plata.
  3. PITKIN, H. Wittgenstein: El lenguaje, la política y la justicia. Madrid, 1984, p. 113.
  4. Ibid, p. 435.
  5. NUN, J. “Elementos para una teoría de la democracia. Gramsci y el sentido común”. En J. NUN, La rebelión del coro, Estudios sobre la racionalidad política y el sentido común, Buenos Aires, 1989, pp. 83-84.
  6. KARCZMARCZYK, P. “Grandes relatos y teleología, sentido común y democracia”. Actuel Marx Intervenciones, Vol. 23, 2017, p. 122.
  7. BOUZA ÁLVAREZ, F. Comunicación, conocimiento y memoria en la España de los siglos XVI y XVII. Salamanca, 1999, p. 16.
  8. PITKIN, H. Wittgenstein: El lenguaje…, op. cit. (nota 1), pp. 116-117.
  9. Ibid., p. 122.
  10. Por cuestiones de espacio, para conocer diferentes interpretaciones historiográficas sobre la llamada restauraçao, nos remitimos a los siguientes trabajos: PAIVA, J. P. “A Igreja e o poder”. En C. MOREIRA AZEVEDO, História Religiosa de Portugal. Vol. II: Humanismos e Reformas, Lisboa, 2000, pp. 135-185; BOUZA ÁLVAREZ, F. Portugal no tempo dos Filipes: política, cultura, representações (1580-1668). Lisboa, 2000; SCHAUB, J. F. Le Portugal au temps du comte-duc d’Olivares (1621-1640): Le conflit de juridictions comme exercice de la politique. Madrid, 2001; VALLADARES, R. A independência de Portugal. Lisboa, 2006; MARTÍN MARCOS, D. Península de recelos. Portugal y España, 1668-1715. Valladolid, 2014; CARDIM, P. Portugal unido y separado. Valladolid, 2014.
  11. CARDIM, P. & HESPANHA, A. “A estructura territorial das duas monarquias ibéricas (séculos XVI-VIII)”. En Á. BARRETO XAVIER, F. PALOMO & R. STUMPF (Coords.), Monarquias Ibéricas em Perspectiva Comparada (Séc. XVI-XVIII), Lisboa, 2018, p. 53.
  12. FERNÁNDEZ ALBALADEJO, P. “Common Souls, Autonomous Bodies: the Language of Unification Under the Catholic Monarchy, 1590-1630”. Riev, Nº 5, 2009, pp. 73-81.
  13. Oraçam Funebre nas exequias annuaes do Serenisimo Rey de Portugal Dom Manoel da gloriosa memoria, a cargo de fray Christovam de Almeyda, religioso dos Eremitas de S. Agostinho. Biblioteca Nacional de Portugal (en adelante BNP), COTA 6662, f. 1.
  14. COVARRUBIAS, D. Tesoro de la lengua castellana. Madrid, 1611, p. 309.
  15. Sermam que o padre mestre Francisco Aranha da Companhia de Iesu, pregou em Sam Giam de Lisboa estando Santísimo exposto pello feliz suceso do exercito que tinha saydo a campanha em 20 de Outubro de 1657. Biblioteca Nacional de España (En adelante, BNE), Sig. VE 13/1, f. 9.
  16. KANTOROWICZ, E. Los dos cuerpos del rey. Madrid, 1985.
  17. BNE, Sig. VE 13/1, f. 18.
  18. Oraçam Funebre nas exequias annuaes do Serenisimo Rey de Portugal Dom Manoel da gloriosa memoria, a cargo de fray Christovam de Almeyda, religioso dos Eremitas de S. Agostinho. BNP. COTA 6662, f. 24.
  19. BNP, COTA 6662, f. 9.
  20. BNP, Ibid, f. 10.
  21. BNP, Ibid., f. 20-21.
  22. COVARRUBIAS, D. Tesoro de la…op. cit. (nota 12), p. 561.
  23. WITTGENSTEIN, L. Investigaciones filosóficas. Barcelona, 1999, p. 43.
  24. Sermao que pregou o P. Antonio de Saa da companhia de Iesus no dia que Sua Magestade fas annos em 21 de agosto de 1663 (Coimbra). BNE, SIGNATURA VE 13/4, f. 8.
  25. BNE, SIGNATURA VE 13/4, f. 8.
  26. BNE, Ibid., f. 9.
  27. BNE, Ibid., f. 10.
  28. La tratadística política ya había insistido sobre este punto. Al respecto, véase: FERNÁNDEZ ALBALADEJO, P. Materia de España. Cultura política e identidad en la España moderna. Madrid, 2007; GIL PUJOL, X. La fábrica de la Monarquía. Madrid, 2016; ARRIETA, J., GIL PUJOL, X. & MORALEZ ARRIZABALAGA, J. La diadema del rey. Vitoria, 2017.
  29. BNE, SIGNATURA VE 13/4, f. 10.
  30. BNE Ibid., f. 10.
  31. WITTGENSTEIN, L. Investigaciones filosóficas…, op. cit. (nota 21), p. 10.
  32. Sermao nas exequias da Serenisima Rainha de Portugal, D. Luiza Maria de Gusmam, celebradas na Sé de Leira, no anno de 1666. Pregado pelo M. R. P. Fr. Luiz de S. Francisco. Lisboa, 1667. BNP, COTA 6662/10, f. 23.
  33. WITTGENSTEIN, L. Investigaciones filosóficas…, op. cit. (nota 21), p. 33.


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