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La villa y la iglesia: una aproximación al uso del espacio urbano americano como escenario del poder imperial

Siglos XVI y XVII

Silvina Andrea Mondragón[1]

Introducción

En un reciente trabajo Tamar Herzog ha sostenido que la conformación territorial y su ocupación efectiva por parte de los imperios ibéricos fue producto de las acciones individuales, cotidianas y azarosas, que una multiplicidad de sujetos llevaron a cabo en tierras americanas: agentes de las coronas, de la Iglesia o sencillamente vecinos que en sus negociaciones y sus discusiones diarias terminaron por poner en marcha el complejo engranaje del control del espacio y su posterior legitimación[2]. En realidad, la clave analítica deriva de comprender qué entendían por “posesión” los hombres y las mujeres que a lo largo del siglo XVI comenzaron a perfilar los contornos de los mapas de las colonias ultramarinas[3].

En este trabajo, el término colonia no es utilizado en sentido de territorio apropiado por el Imperio, marcado por la diatriba centro-periferia a partir de condicionantes sobre todo económicas, sino todo lo contrario: entiendo que este tipo de espacio dispone de una autonomía relativa, precisamente por su carácter colonial. En efecto, a partir de este tipo de consideraciones es que cobra relevancia el eje de lo político y a partir de él, el estudio de las primeras formulaciones del gobierno local en América. En este sentido, los cabildos se revelan como actores políticos protagónicos, en tanto cuerpos intermedios del reino que gestionaban gran parte de los procesos de negociación entre los diferentes sectores que componían el paisaje urbano.

En otros trabajos, me he ocupado de la importancia que revestía para el equilibrio de poder municipal, en la temprana modernidad, la ocupación política del espacio público en algunas villas castellanas[4]. Ahora he trasladado esa preocupación intelectual al espacio americano: ¿cómo fue la puja por el control del espacio público en las colonias en los albores de la conquista?; ¿qué cuerpo político intermedio logró el cometido, la iglesia o el cabildo?

Para lograr una respuesta de conjunto, se deben ponderar dos cuestiones fundamentales: las ceremonias públicas, por un lado, organizadas con la expresa intención de que fueran presenciadas por la mayoría de la población, y por otro lado (y en estrecha relación con lo anterior) la forma en que se representaba el poder político de las ciudades y las villas del Imperio. Quiero decir, la forma en que se comunicaba quiénes mandaban, quiénes controlaban y en qué se basaba ese poder de mando[5].

Un cura díscolo en Buenos Aires, un cacique quemado en México

El 15 de febrero de 1589 a las 21 hs, el escribano de Su Majestad Francisco Pérez de Burgos, se presentó ante los regidores Antón Higueras de Santa Ana, Francisco Muñoz y Hernando Montalvo y también ante el escribano Antón García Caro, para pedir que se pusiera en marcha uno de los atributos del cabildo: el de la justicia ordinaria. Le preocupaba que “pusiesemos orden y remedio en los ‘alborotos y ocasiones en que fray Francisco Romano Frayle de la orden de San Francisco y cura desta ciudad metia y obligaba a los hombres a perderse”[6] (lo destacado es mío)

Más allá de que esta denuncia le sirviera como excusa para por fin presentar ante los cabildantes la provisión que le había sido concedida por Felipe II para suceder en el cargo al escribano en funciones[7]; lo que me interesa rescatar de su denuncia, es el retrato del cura como alborotador[8]. En la temprana modernidad castellana, espacio cultural del cual Pérez provenía, tanto el escándalo como el alboroto eran conceptos revestidos de significados políticos que tenían un doble sentido: desde la óptica de las autoridades, se trataba de una transgresión al orden instituido; en cambio desde la de los sectores populares, podía tratarse de una reivindicación colectiva. Es por esto que la forma en que el nuevo escribano connotó la actuación del fraile no es ingenua. No estaba lejos del recuerdo colectivo la revuelta de las comunidades que en 1520 había puesto sobre el tapete todas las significaciones discursivas atribuidas a la presencia del pueblo en la calle[9].

En esta clave, es que la pelea que el fraile había mantenido con el teniente Pedro Verdún, al que había corrido con un palo a través de la plaza mayor, en realidad significaba una afrenta para el poder civil, pero también para el religioso que tenía por párroco de la ciudad a este personaje. Tal vez también por esto, el alcalde Alonso Parejo estaba ocupado en convencer a sus colegas respecto de la conveniencia de derivar el caso del párroco díscolo a la justicia eclesiástica, cuando se presentó ante el escribano real para pedirle que directamente echara a Romano de la villa. Aunque Romano había huido con anterioridad de la autoridad de su prelado en asunción del Paraguay y también en Santa Fe, atravesando los montes del litoral con un arcabuz; la justicia eclesiástica seguía siendo más efectiva que la que pudiera poner en marcha un cabildo periférico del imperio en el tercer tercio del siglo XVI[10].

En realidad, las molestias que ocasionaba el fraile tenían que ver con la eventual apropiación del espacio público. Al igual que muchos de los habitantes de la naciente villa, Romano consideraba que el reparto de solares hecho por Garay no había servido para satisfacer las necesidades de la población. Concretamente, creía que el monasterio en el que vivía necesitaba mayor espacio. Es por esto que había decidido privatizar algunas calles. Pero no era el único que lo había hecho, según consta en la denuncia que hizo Miguel Navarro, el procurador de la ciudad: “[…] algunas personas en esta ciudad an tapado y tomado y metido en sus sitios las calles desta ciudad y agora el padre fray Françisco Romano cerca y ataja una calle y le quiere meter en su convento”[11].

Es probable que el cura Romano fuera temido por su capacidad de arenga vecinal: tal vez los cabildantes temieran una apropiación indiscriminada del espacio, difícil de detener ya que era el mismo cura párroco de la ciudad quien usurpaba las tierras, señalando al resto de los vecinos el camino a seguir.

Creo que el episodio del cabildo de Buenos Aires con el cura Romano, esconde un conflicto más complejo: a la autoridad municipal le incomodaba el control del espacio público que pudiera hacer la Iglesia. En efecto, que Buenos Aires fuera declarada sede del obispado en 1620 “demuestra que la resistencia y persistencia de la Iglesia secular y regular durante los primeros años de la segunda fundación, estaba determinando la organización espacial no solo de la ciudad sino también de la región”[12].

No se trataba de una preocupación descabellada: un poco antes, en 1539, en el otro extremo de las posesiones imperiales en América, el obispo de la ciudad de México, Juan de Zumárraga, había decidido iniciar un proceso contra el reciente cacique de Texcoco, cristianizado unos años antes con el nombre de Carlos.

Luego de casi un año de deliberaciones y testimonios de indios y españoles, se conoció la sentencia y en consecuencia, se pregonó la obligatoriedad de la asistencia de todos los pobladores al acto de ejecución en la plaza pública de México, so pena de excomunión. No sólo se había decidido acabar con la vida del cacique del lugar, sino que se obligaba a sus indios a presenciar el ritual cristiano de la muerte bajo amenaza de excomunión[13].

Habían pasado escasos veinte años desde que Cortés desembarcara en México, cuando se lo encontró a Carlos culpable de herejía. Un término cargado de unos significados teológicos desconocidos por los indios, que claramente eran extrapolaciones mentales e ideológicas que los europeos hacían y que, por supuesto, ponían en peligro las cosmogonías y la propia vida de los nativos[14]. El proceso inquisitorial que se le sigue, permite observar que se lo encuentra culpable de adulterio, amancebamiento e incesto, ya que comprobaron que a pesar de estar casado convivía con una sobrina, con la que tenía hijos[15]. También el proceso permite observar que ciertas cuestiones escatológicas se mezclaron en la acusación formal que hizo el Santo Oficio: como era nieto e hijo de dos respetados caciques, el fiscal lo acusó de tenerlos por profetas[16] y apoyarse en ellos para alentar a los nativos a desconocer el cristianismo como religión del Dios verdadero y desconocer también la autoridad de los españoles.

Pero es probable que la más peligrosa de las sospechas que recaían sobre él, era la de alentar la resistencia indígena. Se lo acusaba de haber dicho en público:

quién son estos que nos deshacen, é perturban, é viven sobre nosotros, é los thenemos á cuestas y nos sojuzgan? […] que esta es nuestra tierra y nuestra hacienda y nuestra alhaja y nuestra posesión, y el señorío es nuestro y á nos pertenece; y a quien viene aquí á mandarnos y á sojuzgarnos, que no son nuestros parientes ni de nuestra sangre y se nos igoalan, pues aquí estamos y no ha de haber quien haga burla de nosotros[17]

Frente a una declaración de principios que era al mismo tiempo una herramienta política, el Imperio opuso la maquinaria judicial, tanto civil como eclesiástica. Pienso que para comprender el peligro que para los españoles significaban este tipo de declaraciones por parte de líderes comunitarios, habría que recurrir nuevamente al caso castellano. La explicación de fondo, podría basarse en algunos principios teóricos que Rafael Oliva Herrer ha referido para analizar la connotación política de sermones religiosos a principios del siglo XVI: lo dicho en público por la autoridad ética y moral reconocida, funcionaba como un canal que facilitaba la difusión de idearios políticos que podían llegar a vehiculizar la resistencia. No obstante, lo dicho operaba sobre el registro preexistente de una audiencia ya politizada. En efecto, evidenciaba la existencia de una densa red de significados atribuidos a un “otro” y a un “nosotros”, entretejida en el largo plazo, que facilitaba la difusión y absorción de ideas y de argumentos políticos[18].

En la misma línea de violencia judicial que recaía sobre el cacique, se lo acusaba también de haber descalificado el trabajo misionero de los frailes con lo cual, se reforzaba su carácter levantisco a la vista del obispo inquisidor. Sus dichos parecían invitar a desafiar la autoridad porque apuntaban directamente a una fragilidad estructural de los mecanismos de legitimación que pusieron en marcha los españoles: ¿quién tenía derecho a ejercer legítimamente el señorío de las tierras y las riquezas americanas?

Según las cartas que casi un año después de la ejecución de Carlos, el obispo Francisco de Nava le remitiera a Juan de Zumárraga, la cuestión seguía siendo debatida y según consta en el documento, había pasado a formar parte del inasible entramado de los circuitos de la comunicación política de los sectores populares:

[…] habemos entendido que en esa ciudad se relajó un indio que se decía Don Carlos, y que fue quemado por la Inquisición y sus bienes se confiscaron… conviene, Señor, que pues la vida no se le puede remediar, que no se disponga de los bienes… porque dicen que “se ha recebido mucho escándalo por los indios”, los cuales piensan que por cobdicia de los bienes los queman[19](el destacado es mío)

Aunque los tribunales inquisitoriales de Lima y de México no se establecieron formalmente sino hasta 1569, el proceso del cacique Carlos se ha vuelto emblemático, entre muchas otras razones, porque parece sintetizar el ritual de violencia judicial en contra de la religiosidad indígena, que se puso en marcha tempranamente, junto con la ocupación y control del territorio. En esta clave analítica, las recomendaciones que el obispo de Nava le hiciera a Zumárraga, dan cuenta de los excesos cometidos en nombre de la fe y prueban que la desconfianza de los indios al uso a la ambición material de algunos oficiales de la Inquisición tenía base de apoyo. Tal vez por la expansión de este tipo de rumores entre la población aborigen que proclamaban la voracidad material del invasor, es que cuando se redactaron las Instrucciones para Inquisidores, se hizo hincapié en que el comisario actuante y sus ayudantes se ocuparan de gestionar el periodo en prisión del procesado y de “confiscar sus bienes y subastarlos, previo meticuloso inventario en presencia del notario, el alguacil y un apoderado del reo” [20].

El caso del cura porteño, al igual que el del cacique Carlos y sus indios, lleva necesariamente a una cuestión central de la comprensión de los primeros años de la conquista: ¿A qué o a quién resistían los que resistían?

En el Imperio español existía una gran variedad de actores políticos y aunque durante mucho tiempo los historiadores se ocuparon del estudio de las elites desde una perspectiva macro política; en la actualidad se le presta justa atención a todos aquellos que actuaban en planos micro políticos y cotidianos y que, desde abajo, también hacían o incidían en la política.

Estos dos casos, también facilitan el análisis de las múltiples formas en que interactuaron, a nivel local, los cabildos americanos y las corporaciones religiosas en el temprano siglo XVI. Su estudio desde la óptica de la negociación y la resistencia local favorece el conocimiento de los primeros equilibrios de poder político que el poder imperial permitió, propició y/o avaló, en pos de efectivizar el control de sus posesiones ultramarinas. De hecho, como el poder central estaba interesado en controlar un territorio concreto y asentar allí el mayor número posible de población y de instituciones hispanas, concedió a los nuevos núcleos urbanos, privilegios fiscales y prebendas políticas que los fortalecieran como defensivos[21].

Es por este tipo de dinámicas políticas que se daban entre el gobierno local y el Imperio, en todo lo referido a su composición social y económica es nodal para conocer las convenciones políticas acordadas por los diferentes cuerpos políticos en los primeros años de la conquista; especialmente por la Iglesia y los propios cabildos. Todo esto sin desconocer que cada uno de los municipios fue particular de acuerdo con sus propios procesos de institucionalización, o de acuerdo con los diversos contextos culturales y socio productivos sobre los que irradiaban su dominio político y judicial[22].

En esta línea de análisis y como sostuve al principio del trabajo, se debe tener en cuenta que tanto las ceremonias públicas como la legislación, en especial la promulgación de Ordenanzas y Acuerdos municipales, son fundamentales para acceder a ese microcosmos local que explica en buena medida la lógica política a partir de la que se operativizó la conquista. En este sentido, la teatralidad de los Autos de Fe que la Inquisición organizó en México, Cartagena o Lima, puede ser revelador.

La Iglesia en América participó activamente de la conquista territorial aglutinando a los pobladores en núcleos que se organizaban a partir de una planificación y/o encuadre urbano en el que lo religioso tenía una presencia destacada. Desde la iglesia ubicada en un predio central, los monasterios de cada orden inundando con cruces el paisaje o los cementerios que recordaban la finitud de la existencia y la importancia del cuidado del alma; la morfología arquitectónica de cada villa les recordaba a los nativos que eran parte de una sociedad cristiana. En algún sentido, la Iglesia se mimetizaba con la ciudad ya que era dadora de significados: la pertenencia a la comunidad de vecinos siempre estaba mediada por lo religioso que era el garante final del control del espacio público.

Un Auto de Fe en Lima

Había pasado una década desde que Romano desafiara al cabildo de Buenos Aires, cuando desembarcó en Sudamérica el monje jerónimo Diego de Ocaña. Formado en el contexto teológico de la Baja Edad Media castellana y miembro de la orden confesora del emperador, Ocaña se enfrentó a la compleja tarea de describir América por medio de una crónica destinada a informar a otros españoles lo que veía en el Nuevo Mundo. Más allá de su desconcierto, desazón, incredulidad, euforia o maravilla ante la magnitud e incomprensión de unas dinámicas culturales que excedían ampliamente sus parámetros mentales, el fraile contribuyó con su escrito a la creación de una imagen de América y muy probablemente, a la generación de nuevas identidades multiculturales propias del espacio atlántico[23].

El 13 de marzo de 1605, estando en la ciudad de Lima, pudo ser testigo privilegiado de la celebración de un Auto de Fe organizado con tal nivel de fastuosidad, que Ocaña quedó maravillado. Él había cruzado el océano con la misión de juntar donativos para el monasterio guadalupano del que provenía, inmerso en una profunda crisis económica que atravesaba en general a todos los cenobios de la Baja Edad Media. Acostumbrado a una vida conventual signada por la escasez material, lo sobrecogió la ocupación simbólica del espacio público que la Inquisición había efectivizado para concretar la ceremonia: había mandado a construir un teatro en el cabía casi toda la ciudad y un cadahalso tan alto que, se supone, permitiría ver a los ajusticiados desde lejos. Todo esto le resultó tan impresionante, que, por comparación con las ceremonias de la Inquisición en España, terminó pensando que en América se hacían con mucha más suntuosidad. Es probable que pensara que la autoridad de la Iglesia en América era mayor que en su tierra natal: consignó en su relato que tanto el Virrey, como los oidores presenciaban la ceremonia con lo cual, el maridaje entre el poder civil y el religioso en lo tocante al control del espacio público parece haber sido un signo de los primeros tiempos de la conquista, al menos en Lima[24].

Luego de que salieran veintitrés judíos portugueses, de las cuales quemaron solo a tres porque el resto se convirtió, llegó el momento de tratar con las mujeres culpables de hechicería.

Es probable que la atención que las autoridades españolas prestaban a la ocupación del espacio público, su importancia en lo relativo a la generación de rumores que se transformaban en información política, o simplemente al control de lo que se veía y se oía, determinó que, al grupo de mujeres encontradas culpables de hechicería, no se les permitiera salir a la calle. Ocaña observó que su proceso se llevó a cabo en privado: el carácter público que hasta recién veíamos en el proceso a los judíos, se evaporó rápidamente en favor del resguardo de lo público:

Hay también por acá muchas hechiceras, particularmente indias y negras, que engañan con sus embustes a otras mujeres que fácilmente y de ligero se creen dellas, y se tuvo por buen orden no sacallas al acto a estas mujeres, sino allá en la capilla las penitenciaron, porque cuando les leen los procesos aprenden otras aquellos embustes y por esto no las sacaron en público ni las sacarán ya mas[25].

Todavía en el siglo XVI, el diablo de los europeos era capaz de ingresar en un cuerpo humano para sodomizarlo, tiranizarlo o usarlo como agente de sus planes. De hecho, en pleno siglo XVI se dieron a conocer algunos casos de hermanas poseídas, como Jeanne Fery que entre 1584 y 1585 fue liberada en el convento de Mons en la actual Bélgica, de un pacto de sangre que ella había sellado con el demonio. Este tipo de sucesos, ponían a la Iglesia en alerta: no sólo el diablo trataba con brujas campesinas analfabetas, al parecer también podía inmiscuirse en el cuerpo de las religiosas. Para el caso americano, la probabilidad de propagación demoníaca era mayor: se enfrentaban a indias portadoras de conocimientos esotéricos antiquísimos que los españoles ni siquiera alcanzaban a entender.

Tanto la crónica de Ocaña como el proceso del cacique Carlos son útiles para analizar la lógica de la cultura política urbana a en el siglo XVI americano: sobre todo el protagonismo que tuvieron las ceremonias públicas organizadas por la Inquisición, tan involucradas en ofrecer coactivamente un modelo cristiano a seguir, que en realidad era invocado con el fin de articular y legitimar un imaginario político que contribuyera a la aceptación acrítica de la dominación imperial. En este sentido, el fraile no sólo sería un intermediario cultural; también sería un operador de la opinión pública en favor de la acción evangélica de la Iglesia.

Conclusiones

Interpretar el largo siglo XVI americano, implica considerar que la dominación imperial, y cada uno de los mecanismos de resistencia que desde los planos locales se pusieron en marcha, operaron en base a la construcción de procesos discursivos y no sólo institucionales. Para esta esta construcción, el espacio público, y todo lo que en él se representaba y se decía, ocupó un lugar protagónico. Es por esto que su control fue tema de agenda tanto para la Iglesia como para el poder civil. Tempranamente se buscó acompañar la conquista territorial con una conquista espiritual. Los rituales y las celebraciones organizadas por los españoles buscaban no sólo la evangelización de los nativos, sino también la interiorización de la autoridad de la Iglesia y del Imperio. También sirvieron para dinamizar el complejo entramado del discurso político a favor de la dominación que podría haber alcanzado el status de una teología de la conquista.

Entre los autos inquisitoriales pomposos realizados en las plazas públicas de Lima y de México y los vecinos de Buenos Aires usurpando tierras públicas y saboteando el reparto original hecho por Garay, siguiendo el modelo que el párroco de la ciudad les ofrecía; encontramos una multiplicidad de actos de resistencia que no es sencillo resumir pero que sin duda le dieron forma a un contrato político, sellado en silencio, por una multiplicidad de espacios, jurisdicciones y actores que terminaron facilitando una lógica imperial bastante particular: lejos del sentido común, los contornos del poder imperial parece haber sido delineado más por los de abajo que por los de arriba.


  1. Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires.
  2. “Bajo la creencia de situarse en islas de ocupación rodeadas por un mar de tierra que consideraban disponible para su expansión, agricultores, nobles, eclesiásticos, frailes, misioneros, colonizadores, gobernadores y autoridades municipales y militares exploraron, se establecieron e hicieron uso de diferentes espacios […] en medio de una cacofonía más que de un dialogo, estos intercambios involucraron a agentes que, a veces, estaban autorizados a hablar por su comunidad pero que, por lo general, no gozaban de esta prerrogativa. Las discusiones que establecían fueron conducidas en una multiplicidad de parajes por una diversidad de actores, en distintas ocasiones y con diferentes objetivos, pero lo que las caracterizaba todas era que, mayoritariamente, se llevaron a cabo sin premeditación”, HERZOG, T: Fronteras de posesión. España y Portugal en Europa y las Américas, España, 2018 (2015 versión en inglés), p. 15.
  3. Ibid., p. 17.
  4. MONDRAGÓN, S: “Los usos políticos del espacio público en algunas villas del norte de castilla. siglos XV y XVI”, Trabajos y Comunicaciones 2° época, 48, 2018, pp. 225-243; MONDRAGÓN, S. y PEREYRA, V: “Dinámica intra-familiar e inter-linajística en la conformación de los espacios de poder y articulación territorial de las villas marítimas de Cantabria siglos XIV-XVI”, En: LÓPEZ MOLINA, L. (Dir): Cádiz: del floreciente siglo XVIII al Port of the future del siglo XXI, Madrid, 2018; MONDRAGÓN, S: “Las fuentes sociales de la moderna representación popular: comunicación política y redes de vecindad en Castilla, siglos XV y XVI”, En: VINCENT, B. et alii.. (Coords.) Estudios en Historia Moderna desde una visión Atlántica. Tendencias y perspectivas tendidas en un diálogo generacional. Libro homenaje a la trayectoria de la profesora María Inés Carzolio, La Plata, 2017.
  5. En clave sociológica, el “ejercicio del poder sobre los interpretantes y su uso es, sin duda, un proceso social que requiere estudiarse por derecho propio”, WOLF, E: Figurar el poder. Ideologías de la dominación y crisis, México, 2001 (1998 versión en inglés), p. 80.
  6. Acuerdos del Cabildo de Buenos Aires, Libro I, Kraft, Buenos Aires, 1895, p. 5.
  7. Ibid., p. 6.
  8. Incluso el fiel ejecutor, vuelve sobre el tema cuando insiste en que el cura debe dar cuenta de los “’escándalos y alborotos’ que a dado en esta ciudad y de el mal exemplo…”, Ibid., p. 8 (lo destacado es mío).
  9. Respecto a las nociones de escándalo y alboroto en la Baja Edad Media castellana, Oliva Herrer señala que “se trata de categorías políticas utilizadas generalmente para describir la trasgresión del orden, que pueden utilizarse para hacer referencia a prácticas de distinta naturaleza y que obedecen a lógicas diferentes, pero que en este caso encubren formas de acción colectiva protagonizadas por el común urbano, en suma, una irrupción del común en la esfera política”, OLIVA HERRER, H. R: “Juntar al pueblo: sobre las dimensiones espaciales de la movilización popular en las ciudades castellanas a fines de la Edad Media”, Trabajos y Comunicaciones, 2° Época, 48, 2018, pp. 200-217, p. 3. Sobre la connotación política e histórica del escándalo: LECUPPRE, G: “Le scandale: de l’exemple pervers à l’outil politique (XIIIe -XVe siècle)”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes / Journal of Medieval and Humanistic Studies, 25, 2013, pp. 181-191.
  10. Acuerdos del Cabildo de Buenos Aires, op. cit., p. 7.
  11. Ibid., p. 14.
  12. QUIROGA, G: “El papel de la Orden de la Merced en la configuración del espacio urbano de Buenos Aires (1580-1640), Historia Crítica, 18, 1999, pp. 120-132, p. 5.
  13. fallamos que debemos de declarar é declaramos al dicho Don Carlos ser hereje domatizador y por tal le pronunciamos […] é que todos fuesen á le oír é ver, so pena de excomunión, lo cual se pregonó por muchas partes en esta cibdab”, Proceso Inquisitorial del cacique de Texcoco, paleografía y nota preliminar de Luis González Obregón, México, 2009, pp.101-102. En adelante Proceso Inquisitorial Carlos.
  14. Para los europeos, la herejía como concepto teológico y también político, tenía una connotación clara, asociada a la insistencia por desafiar en público, alguna cuestión que atentara contra el dogma establecido por la Iglesia. Tan tempranamente como la primera mitad del siglo XIII, el teólogo franciscano Robert Grosseteste aportó la definición más general y acabada de la que la Inquisición se sirvió por largo tiempo: “la herejía es una afirmación doctrinal que procede de una elección humana contraria a la Sagrada Escritura, manifestada abiertamente y sostenida tenazmente”, Chronica maior ad annum 1253, ed. LUARD, H. R., London, 1880, p. 401.
  15. Cuando el secretario llamó a declarar a María, la esposa legítima, esta se ocupó de describir la mala vida que desde hacía dos años su esposo le prodigaba, y que incluyó la convivencia con Inés, la sobrina amante del cacique que le ordenaba qué comidas preparar, entre otras humillaciones. Sin embargo, cuando se le preguntó qué ídolos tenía Carlos y a quiénes sacrificaba, la mujer eligió preservarlo y asegurar bajo promesa, que no conocía que los tuviera y que nunca lo había visto hacer sacrificios. Proceso Inquisitorial Carlos, p. 62.
  16. “el dicho Don Carlos con diabólico pensamiento ha impedido y perturbado que no se predique ni enseñe la doctrina xpiana, desciendo y afirmando que toda ella es burla … porque su padre y su agiielo habían sido muy grandes profetas; y que habían dicho que la ley que ellos goardaban era la buena, y que sus dioses eran los verdaderos; domatizando públicamente como hereje…”, Ibid., p. 85.
  17. Ibid., p. 81.
  18. OLIVA HERRER, H. R: “Sermones políticos y audiencia: Una visión crítica de la predicación en vísperas de la Guerra de las Comunidades en Castilla”, Revista de História da Sociedade e da Cultura, N° 18, 2018, pp. 49-68.
  19. Un desconocido cedulario del siglo XVI perteneciente a la catedral metropolitana de México, prólogo y notas de Alberto María Carreño, Ediciones Victoria, México, 1944, p. 160.
  20. DELLAFERRERA, N. “La Iglesia diocesana: las instituciones”, en Historia de la Nación Argentina, Tomo I, ANH, 1999, p. 412.
  21. CAÑO ORTIGOSA, J. L: Los Cabildos en Indias. Un estudio comparado, Corrientes, 2009, pp. 16 y 17.
  22. El ordenamiento municipal practicado en Sevilla, fue el que el poder central impulsó en América; al respecto ver MURO OREJÓN, A: “El ayuntamiento de Sevilla, modelo de los municipios indianos”, Anales de la Universidad Hispalense, vol. XX, 1960, pp. 15-37.
  23. He abordado desde una dimensión cultural la crónica en MONDRAGÓN, S: “Miedos medievales en tierras americanas: la circulación de una imagen posible de América a partir de la crónica de Diego de Ocaña”, Historia y Grafía, N° 54, 2019, pp. 53-78.
  24. Fray Diego de Ocaña: Viaje por el Nuevo Mundo. De Guadalupe a Potosí, 1599-1605, Edición Crítica, Introducción y Notas de Blanca López de Mariscal y Abraham Madroñal, Universidad de Navarra – Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, 2010, p.154.
  25. Ibid.


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