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Autobiografías femeninas
y confesiones escritas

Entre el Barroco y la Ilustración[1]

Rosa María Alabrús Iglesias[2]

Los antecedentes de las autobiografías de monjas hay que situarlos en las Confesiones de San Agustín, con un contenido espiritual relanzado por la Imitación de Cristo de Tomás Kempis. Autorrenuncia, pobreza, exaltación de la Pasión de Cristo, humildad, conciencia de sí mismas, más emocional que intelectual, recogimiento, desprecio del mundo, preparación para la muerte, pureza del corazón…, son algunos de los valores que el éxito de la obra de Kempis, escrita hacia 1441, acabaría por institucionalizar en Europa, desde comienzos de la Edad Moderna.

Victoria Cirlot y Blanca Garí han estudiado bien “la mirada interior” de las místicas medievales, desde Hildegarda de Bingen hasta Margarita Porete[3]. Algunas de ellas escribieron autorrelatos que tuvieron una incidencia irregular en las autobiografías de monjas hispanas posteriores, en la época moderna.

Las italianas bajomedievales fueron las que influenciaron más en los territorios de la monarquía hispánica. Catalina Benincasa, conocida como Catalina de Siena, fue de las primeras cultivadoras del género y más seguidas en el ámbito peninsular.

El término autobiografía, como ha escrito Isabelle Poutrin debe emplearse con muchos matices. Unos textos, designados como “mi vida” adaptan la forma de narración. Otras formas de relato son las “mercedes” o “favores”, es decir experiencias espirituales que se salían de los límites de las expresiones religiosas cotidianas: visiones, revelaciones…escritos, generalmente, por mandato de un director espiritual. El mandato era imprescindible para caracterizar la escritura en tres niveles: personal, conventual y público. Pero no siempre fue así. Actualmente tiende a subrayarse la propia voluntad literaria más allá de la retórica de la humildad de las monjas.

A partir del siglo XVI, la obra autobiográfica referencial, para las monjas, fue el libro de La Vida de Teresa de Jesús. A la hora de escribir hizo un ejercicio de introspección. Quería, ante todo, ella misma clarificar sus experiencias, pero no exhibirlas. En definitiva, mostró enorme recato a la hora de proyectarlas. Trasladó su afán de discernir, de clarificar sus visiones a sus examinadores, a sus jueces. Reivindicó siempre la discreción por principio, entendida como prudencia. No quiso asentar un modelo de autobiografía de monjas. La redacción del manuscrito de su Libro de la vida pasó por diversas peripecias. Empezó a escribir un primer texto (que se perdió), a los cuarenta y siete años, en 1562. Sus recuerdos arrancan de los seis o siete años. La segunda redacción la escribió, cuando dejó el convento de la Encarnación, en plena euforia fundacional. Lo redactó a instancias del dominico García de Toledo y del inquisidor Francisco de Soto y Salazar, en Ávila, en su celda, en 1565. Lo hizo también para mostrarlo a sus confesores (que como con Rosa de Lima, eran tanto de la Orden de Predicadores como de la Compañía de Jesús), en un afán para buscar consensos. Quiso diálogo con los Pedro Ibáñez, Domingo Báñez, Gaspar Daza, Gaspar de Salazar, Baltasar Álvarez…y al mismo tiempo crear un espacio para la confidencialidad, “engolosinarlos”[4].

De las compañeras y discípulas de la monja abulense nos dejaron relaciones autobiográficas Catalina de Cristo, dictada a su compañera Leonor de la Misericordia; María de San José escribió su libro de Las Recreaciones presentándolo como un diálogo comunicativo, escrito, entre dos religiosas… En las generaciones siguientes a Teresa, nacidas después de 1559, la tentación autobiográfica aumentó. La mayor parte de ellas proceden de la corona de Castilla. En la Corona de Aragón tuvieron menor presencia, o al menos no se han podido localizar[5]. Ana de Jesús escribió su egodocumento entre 1610 y 1617 obligada por su director de conciencia Antonio del Espíritu Santo[6]; Ana de San Bartolomé, en 1622, a petición de un superior (posiblemente por Matías de San Francisco), Bernardina de Jesús, lo hizo entre 1607-1610, en Baeza, por orden del Provincial.

La autobiografía es una magnífica fuente, pero no para conocer la vida de las monjas sino su imaginario, y, sobre todo, la función de su relato: la construcción del arquetipo de santidad. No siempre fueron espontáneas ni la escritura salió directamente de la pluma de las autobiografiadas (con frecuencia intervenía la mano del confesor, la de las propias compañeras…). En su proceso de redacción hubo múltiples fases, con interrupciones y hasta cremación del texto y el volver a empezar. Crisis, angustias, zozobras y no pocas enfermedades las marcaron.

Pero aquí voy a analizar algunos casos más de autobiografía de monjas barrocas que desarrollan sus vidas a lo largo del siglo XVII y parte del siglo XVIII, con memorias personales diferentes a la del tiempo de Teresa y asimismo distintas entre sí.

La primera obra que analizaré es la de Hipólita de Jesús de Rocabertí, en la que se priorizan claramente las “mercedes” recibidas de Dios respecto al relato de su propia vida y entorno familiar. En realidad, Las mercedes recibidas de Dios, Hipólita, las escribió en varias fases, de 1604 a 1615, y tienen poco que ver con la autobiografía que editó su sobrino Juan Tomás de Rocabertí en 1679. Los libros originarios de Las Mercedes… de Hipólita nunca se editaron íntegramente. La presunta autobiografía editada por Juan Tomás de Rocabertí es un texto híbrido, con añadidos, que se alejan de la mística auténtica de su tía y donde se conjugan aspectos biográficos de la familia Rocabertí, con ingredientes adaptados a las exigencias espirituales del momento en que se editó (1679).

En los dos primeros volúmenes manuscritos de Las Mercedes… (1604 y 1605) esta religiosa hace constar cómo ella tenía una notable inclinación a estudiar libros de las Sagradas Escrituras. En relación a los últimos libros de 1614 y 1615 sobre Las mercedes recibidas de Dios, Hipólita se decantó a aumentar la contemplación para “unirse con Dios” con intensificación de sus coloquios, emparedamiento voluntario (no por castigo) en la gruta o cueva que decía tender en el monasterio de Los Ángeles de Barcelona. El emparedamiento era una forma de contemplación y oración continua que ya practicaban las beguinas en la época medieval. En el caso de Hipólita, repito, no fue por castigo, sino el fruto de su intención de someterse a la penitencia y al rezo continuo, para salvar a los demás, a costa de su padecimiento personal[7].

A lo largo de su vida la madre Rocabertí tuvo confesores jesuitas y dominicos, pero el dominico Francisco Broquetas la siguió tratando durante el período 1614-15, al que ella reconoce como “confesor de toda la vida” y que tanto él como su mandado Raimundo Samsó que le había sustituido en varios momentos, la hicieron escribir y que ella lo hizo por obediencia[8]. Los dominicos veían a Hipólita como ejemplo de autocontrol de las emociones, paradigma de la obediencia y penitencia extrema.

No quiero dejar de referirme a egodocumentos escritos ya en el siglo XVIII. Entre ellos destaca el de la beata Teresa Mir March (1681-1764), natural de Olot (Gerona). Su padre era el médico Bonifacio March, oriundo de Manresa que atendía con paciencia, caridad y humildad a los enfermos, virtudes que Teresa heredó. La madre, María Bosch de Platraver, también era natural de Olot. Tuvo siete hermanos (cinco niños -que todos murieron- y otra hermana que se hizo monja en las carmelitas descalzas de Valls). Su padre se volvió a casar con una viuda ampurdanesa, Margarita, viuda a su vez del también médico Juan Mir, cuyo hijo, José Mir (jurista) se emparejó con Teresa (desde entonces Teresa Mir) en 1694.

Teresa Mir escribió una autobiografía, Rahó de l´Esperit, instada por su confesor Esteve Gay[9]. Al parecer, desde los siete años, “sentía” a Dios, no podía soportar que los hombres la mirasen a la cara y mostraba una gran compasión por los enfermos. Paralelamente, no fue una niña sana. Estuvo afectada por enfermedades continuas, que la obligaban a postrarse en cama. La muerte de su padre y de su madre en 1689 y de su padre, en 1695, hizo mella en su estado anímico.

Su manuscrito autobiográfico no tiene la finalidad didáctica y moralizante de los Libros de las mercedes recibidas de Hipólita de Rocabertí. Es posible que esta catalana no tuviera una relación marital satisfactoria (se sabe poco de ello, pues su biografía personal apenas está explicitada, a diferencia de lo que contaba Teresa de Jesús en su libro de La Vida). Tuvo un hijo y, en general, tendió a una vida retirada y dedicada a cuidar a los más desfavorecidos. Su confesor, Esteve Gay, se había percatado de la tendencia al recogimiento y el quietismo de ella, estando en misa, por lo que, en 1709, le recomendó escribir la Rahó d’Esperit, para examinar su conciencia. A su vez, Gay escribió la Relació y Breu Resumen del que Deu ha obrat en lo Natural y modo de viurer de la Senyora Teresa Mir y March donde ponía de manifiesto que Dios le hizo grandes favores “ilustrantla lo Señor de diferents dons i gràcies particulars” y la exaltación que hacía el confesor de la voluntad de ella de: “Patir o morir y viurer per a patir y morir per no ofendre a Deu”[10]. El confesor Esteve Gay, de Castelló de Ampurias, (lugar donde se habría trasladado probablemente después de su boda) la indujo a comunicarle, todo cuanto le ocurriera, espiritualmente, por escrito. A partir del tercer domingo de abril de 1709, empezaría a relatárselo “me vingué y succehí com si me tirasen los ulls en dintre ab gran força y violencia quedant tota recollida interiorment, me aparegué que dins de mon cor veía a Crist Señor Nostre, ressucitant i gloriós […] quedant amb gran alegría interior”[11].

Desde 1711, casi a diario, Teresa Mir narraba lo que sucedía en su interior. El jueves santo de Cuaresma le sobrevino un gran recogimiento. Vio la llaga del costado de Cristo, “regueando sangre en abundancia”; lo contempló en medio de una gran quietud. También Hipólita tuvo una visión parecida de la llaga del costado de Cristo, aunque más intelectual. El 30 de abril de 1711, evocó a San Agustín “tarde os conocí, tarde os he de amar”, con un vivo deseo de convertirse en esposa de Cristo, ya antes de enviudar. 1712, año en que enviudó, lo pasó prácticamente en cama y enferma. El confesor, entonces, la instó a superar la postración y el quietismo. Consiguió generarle a ella la ilusión de fundar tras la lectura recomendada de El Norte de Congregantes y Reciente Flor del Ameno Vergel de la más pura y dolorida. Señor, editado por Gabriel Bró, en Barcelona, en 1700. El libro refleja la expansión fundacional, llevada a cabo, por la Congregación de los Siervos de María desde finales del siglo XVII.

En abril de 1713, escribió querer obrar como la carmelita Teresa de Jesús[12] aunque no escondió tampoco su veneración por la capuchina Ángela Serafina Prat (fundadora del primer convento de capuchinas clarisas en Barcelona de Santa Margarita la Real en Barcelona en 1599), a la que nombra como su otro gran referente. El confesor de Teresa Mir, Esteve Gay, ante las presuntas secuelas del quietismo y condena de la contemplación y relajamiento de Miguel de Molinos (su Guía espiritual fue publicada en 1675 y la obra y el autor fueron condenados en 1685 por la Inquisición romana), la alentó a que fundara. Ella reconoce la influencia de él en este sentido.

A lo largo de 1714 y hasta el sitio final de Barcelona, por las tropas borbónicas, la Congregación de los servitas, admirada por Gay y por Teresa Mir, aparcó los proyectos fundacionales. La parálisis fundacional afectó a la susodicha Congregación por su compromiso con el austriacismo del archiduque Carlos (desde finales del siglo XVII ya había adquirido varios privilegios del emperador Leopoldo de Austria, su padre), aunque también por la “desafección” y rivalidad con las otras Órdenes religiosas, alarmadas por el auge de esta Congregación de los siervos de María, a comienzos del siglo XVIII, impulsando la Tercera Orden y un modelo de renovación de votos anual que no estaban dispuestas a asumir las otras compañías religiosas[13].

A Teresa Mir le costó aceptar escribir por obediencia al confesor, aunque su identificación sería total como reflejan los textos del confesor y su memoria autobiográfica. A diferencia de Hipólita, que, en su época, matizaba a Teresa de Jesús, decantándose hacia un modelo más contemplativo, Teresa Mir optó después de enviudar por un claro proyecto fundacional (teresiano o capuchino).

Las autobiografías de monjas siguen modelos distintos entre sí, pero en todas ellas la sombra del confesor está presente. La proyección hacia el recogimiento interior de la monja dominica Hipólita a comienzos del siglo XVII o hacia la expansión exterior fundacional (como en el caso de Teresa Mir) estuvieron condicionadas por las directrices de los directores de conciencia de estas monjas. El “yo” de las mismas fue, demasiadas veces, el reflejo de los egos de sus confesores[14].

Por otra parte, no siempre los confesores de una misma confesada le daban a ésta las mismas instrucciones. Tal es el caso de los confesores Alberto Carig y Pablo Gerardo Farrés con Eulalia de la Cruz, una monja carmelita calzada de comienzos del siglo XVIII[15]. El primero pretendió cortar en seco las experiencias místicas de la monja. El otro, le recomendó seguir, en todo momento, la vía teresiana.

No es extraño pues que las monjas tuvieran dificultades, a la hora de hacer el relato por su propio desconcierto ante la variedad del sistema de valores que sus confesores les transmitían y que querían reflejar a través de sus vidas. La agustina valenciana Josefa Antonia Nebot y Coscollà (1750-1773) de origen muy humilde (huérfana a los nueve años de su padre, con su madre casada en segundas nupcias con un pariente) trabajó previamente a su ingreso en el convento de la Virgen de los Dolores y los Santos Reyes de Bocairente en Valencia en la casa del marqués de Dosaguas, en la del caballero José Cardona y en la del canónigo Francisco Antonio Cebrián Valdés (posteriormente obispo de Orihuela)[16].

Allí conoció al que sería su confesor, el también agustino José Lorca quien le dio el hábito en 1769. Él es quien nos relata una hagio-biografía de ella, en 1776 (tres años después de la muerte de la madre Nebot)[17]. Inicia el relato de aquella alegando que “en su noviciado, dedicaba su tiempo libre a leer libros espirituales y vidas de santos de los que tomaba ejemplo, honor y penitencia […] así como el libro de La vida de sor Juana Guillen” a la que estaba apegada por sus virtudes[18]. La vida de dicha religiosa la había impactado tanto que Josefa Antonia la copiaba y pegaba en cuartillas en la puerta de su celda, de modo visible, a fin de tenerla como referente en el camino de perfección.

Lorca nos da una imagen de sor Josefa Antonia Nebot, en pleno siglo XVIII, momento en que la vida conventual femenina fue denostada por los ilustrados, de rigorismo extremo. A través de la hagiografía de la agustina, evoca las disciplinas de santa Catalina de Siena y a santa Rosa de Lima.

Este vicario de Bocayrente se manifiesta crítico contra el quietismo y la relajación. Ante las críticas vertidas, por el racionalismo ilustrado, hacia la vida contemplativa y el cilicio, asegura que las monjas que “de tanta penitencia enfermaron, no fue por intento de suicidio, sino por la autodisciplina impuesta con la que pretendían llegar totalmente a Dios”[19]. La mortificación fue extrema: clausura total, desmayos frecuentes, con la muerte siempre acechando.

Más que halagar a su confesada pretendía mostrar un modelo de vida conventual femenina, a través de la virtud de ella, centrada en la elevada expiación a pesar de estar enferma. Para nada se jactaba de las virtudes intelectuales de la monja, que tenía serias limitaciones:

No pudo leer y escribir perfectamente. Y si leía alguna lección en el coro fue a fuerza de aplicación, aún en leer romance, quedó tan corta que no la dejaban leer en público (…) por la impericia en el idioma castellano y más en una joven que jamás vivió fuera de Valencia […] sin más instrucción que la Doctrina Cristiana, lo que oyó en sermones de sus confesores y lo poco que había leído en tan breve tiempo y enfermiza[20].

Ella le escribía lo que le pasaba en su interior y se lo entregaba periódicamente (cada diez días). Así él podía contrastar lo que Josefa le transmitía, tanto en el confesionario como en la autoconfesión escrita (Lorca se jactaba de que, gracias a él, dicha monja había logrado escribir un poco en castellano y no en su valenciano original). Los escritos de Josefa Antonia comenzaron en 1772. El confesor dice de ella que manifestó visiones sobre Jesús, la Virgen y los Ángeles en procesión, todos de blanco, pero que cuando las tenía es porque “habían sido en sueño”[21]. En julio – agosto de este mismo año la monja tuvo revelaciones como “esposa de Cristo” y que “la vestían con una corona y un anillo”[22], con apariciones de santos como santa Teresa, santa Clara, santa Úrsula y santa Catalina de Siena. Escribió muchos sueños que la torturaban desde la infancia, con tentaciones suicidas (como la de echarse a un pozo) y situaciones de gran temor (como el encuentro con un toro).

A Lorca no le preocupaba tanto el imaginario de visiones sobrenaturales de la madre Nebot sino el control de sus emociones y sentidos. Igualmente, ponía en boca de la monja una permanente inquietud ante el hecho de que otras compañeras pudieran desobedecer. Así, el 16 de agosto de 1772:

Por estos días había desconcierto en la comunidad del convento de Bocayrente a causa de que cierta religiosa ejecutaba algunas irregulares operaciones; para corregirla pareció poner en culpa, en el refectorio: bien que declaró el médico que la tal padecía enfermedad de manía y a esto alude sor Josepa Antonia Nebot en lo que dice en el escrito siguiente y este fue único papel que escribió sin licencia mía.

El objetivo era a través de la hagio-biografía reafirmar la obediencia de ella ante las demás monjas:

Estando leyendo en el refectorio me ha venido un pensamiento y he visto muy claramente en lo interior y el motivo de escribirlo tan presto es porque no me puedo sosegar y es menester que esta tarde anime a todas las religiosas a que no dejen a mi amado criador por ninguna cosa de estas que pasan en la comunidad y en particular a las que se confiesan con usted y es el motivo que estando esta hermanita nuestra en el refectorio haciendo la penitencia, alrededor de ella, le decía que no tuviera vergüenza de hacer aquello que la hacían hacer, que aquello era un instante, el otro le iba poniendo más flores en la cabeza, de varios colores, que, al instante, me han parecido pensamientos que le ponía; pero pensamientos de los que pueden ver y el otro decía que muy bien hacían en aquello y, que de esta suerte tenían las demás que hacer y pensar en ella[23].

En 1773, la madre Nebot enfermó más. Llegó a perder la noción de las fechas en sus escritos. Perdió la voz. Su confesor siguió poniendo en boca suya que “la obediencia era su mayor virtud”. La siguió mostrando como modelo de sumisión de las pasiones.

A diferencia de los confesores del Barroco, a los que preocupaba el posible imaginario desbordado de sus monjas, en la Ilustración, les preocupó más el acatamiento de ellas que los recelos visionarios. La agustina Nebot hasta el último momento de su vida manifestó “gran ansiedad de Dios”, “llantos y lágrimas”, “rayos del señor que la abrasaban” frente a los que Lorca no se inmutaba. Los neutralizaba con la no relajación en la penitencia (a pesar de la frágil salud de dicha religiosa) y la constatación de la docilidad de ella. Ciertamente, hubo un mandato del prior provincial de los agustinos, del reino de Aragón, que receló de los escritos de Josefa Antonia Nebot. Fue entonces, en 1776, cuando Lorca escribió la Relación de los que pasaba en su espíritu o el Resumen de las virtudes y vida de sor Josefa Antonia Nebot, religiosa profesa del convento de Bocayrente. Para curarse en salud, alegó que era sor Nebot quien, voluntariamente, le había solicitado “licencia para escribir todos sus pecados según le venían ocurriendo a la memoria en los pasajes de su vida” y que “el no se negó puesto que esto era para bien de su espíritu”[24].

El egodocumento es una magnífica fuente, pero no para conocer la vida de estas religiosas sino su imaginario y, sobre todo, la función del relato: la construcción del arquetipo de virtudes de santidad, pero la sombra de la imposición del confesor, del provincial o del maestro general de la orden religiosa siempre estuvo muy presente.


  1. Este trabajo se enmarca dentro del proyecto I+D+i “El discurso religioso y la gestión de las emociones femeninas en Cataluña. Entre el Barroco y la Ilustración”, financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España y la Unión Europea. Fondo Europeo de Desarrollo Regional “Una manera de hacer Europa” con referencia PGC2018-094899-B-C54.
  2. Universitat Abat Oliba, CEU.
  3. CIRLOT, V. y GARÍ, B. La mirada interior. Madrid, 2008; CIRLOT, V. y GARÍ, B. (Eds.), El monasterio interior, Barcelona, 2017.
  4. ALABRÚS IGLESIAS, R. Mª y GARCÍA CÁRCEL, R. Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina. Madrid, 2015; EGIDO, T. “La biografia teresiana y nuevas claves de comprensión histórica”. En S. ROS GARCÍA (Coord.), “La recepción de los místicos: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz,” Salamanca, 1007, 46-51; BURRIEZA, J. (Coord.), El alma de las mujeres, Valladolid, 2015; NAVARRO, R. “El espacio literario como lugar de comunicación. La escritura en libertad de Teresa de Jesús”. Cahiers d’Études des Cultures Ibériques et Latino-américaines, 3, 2017, 74-97.
  5. POUTRIN, I. Le voile et la plume: autobiographie et sainteté feminine dans l’Espagne moderne. Madrid, 1995.
  6. Biblioteca Nacional de Madrid (en adelante BNM), Ms. 6472. Autobiografía de Ana de San Agustín.
  7. ALABRÚS IGLESIAS, R. Mª. Razones y emociones femeninas. Hipólita de Rocabertí y las monjas catalanas del Barroco. Barcelona, 2019.
  8. ALABRÚS IGLESIAS, R. “Los confesores y los relatos autobiográficos de monjas en la transición del siglo XVI al siglo XVII: Hipólita de Rocabertí y Ana Domenge”. Pedralbes: Revista de Historia Moderna, 37, 2017, 95-114.
  9. Biblioteca Universitaria de Barcelona (en adelante, BUB), Ms. 6. MIR,T. Rahó de l’Esperit y del que ha Passat en lo interior de la Sra. Teresa Mir y March, natural de la vila de Olot, Bisbat de Gerona, que ella mateixa donà a son pare espiritual y confessor y als demés que el senyor, vol. 1709-1714; GARCIA BUSQUETS, A. “Notícia d’una mística catalana de principi del segle XVIII: Teresa Mir i March i la seva autobiografía espiritual Rahó de l’esperit”, Scripta, Revista internacional de literatura i cultura medieval i moderna, 1, 2013, 281-301.
  10. BUB, Ms. 511. GAY, E. Relació y breu resumen del que Deu ha obrat en los natural modo de viurer de la senyora Teresa Mir y March, com també de sos Pares, donant només que un senzill Informe y Noticia de sa vida y natural y bons costums: sols per a que Deu sie más alabat y de molt que ha aprofitat en les Virtuts, amb tanta brevetat.
  11. Ibid., 2-12; MIR, T., op. cit., Rahó de l’Esperit…, 23.
  12. BILINKOFF, J. Relate lives: confessors and their penitents, 1450-1750. Ithace, 2005.
  13. LORENTE, V. “La provincia española de los Siervos de María de 1623 a 1848”, Studi Storici OSM, 60, 2010.
  14. AHUMADA BATLLE, E. “L’escriptura mística femenina. Les autobiografies per encàrrec (ss. XVI-XVII), Poblet, 16, 2008, 48-51.
  15. ALABRÚS IGLESIAS, R. Mª. “El debate sobre el quietismo en Cataluña. El caso de Eulalia de la Cruz (1669-1725), Revista de historia Jerónimo Zurita, 93, 2018, 13-26.
  16. FERRE DOMÍNGUEZ, J.-V. “Aproximació als manuscrits d’una monja agustina [Josefa Antonia Nebot]”. Bocairent, 2008, 54-61; DE LA TRINIDAD, G. “Nuestros predecesores: Josefa Antonia Nebot (1750-1773). Monasterio de Bocairente”. Anima Una, 56, 2004, 69-71; DE LA TRINIDAD, G. “Sobre Josefa Antonia Nebot (1740-1773)”. Vida Sobrenatural, 90, 2010, 58-63.
  17. Biblioteca Universitaria de Valencia (en adelante BUV), Ms. 69. LORCA, J. Resumen de las virtudes y vida de Sor Josepha Antonia Nebot, Religiosa Profesa del Convento de Nuestra Señora de los Dolores, Orden de Nuestro Padre San Agustín de la Villa de Bocayrente, Orihuela, 1776.
  18. Ibid, Ms. 69. LORCA, J. Resumen…, 33.
  19. Ibid, Ms 69, 43-44.
  20. Ibid, Ms. 69, 66.
  21. Ibid, Ms. 69, 77-83.
  22. Ibid, Ms. 69, 95-106.
  23. Ibid, Ms. 69, 141-142.
  24. Ibid, Ms. 69, 7-8.


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