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Brujas trans: abordaje de la vulnerabilidad y marginación de travestis en la narrativa nacional contemporánea

Sebastián Samuel Sosa Ojeda
(Universidad Nacional de Río Cuarto)

I

Hacia la Edad Media, los Sínodos Lateranos de 1123, 1139 y 1179 ejercieron un rol fundamental en materia regulatoria de las uniones matrimoniales y las prácticas sexuales, lo que Silvia Federici (2015) llama la “politización de la sexualidad”. Esto condujo a la reacción del movimiento herético que colocó a la mujer en una posición privilegiada respecto al rol que la Iglesia pretendía que ocupara: se les concedió el derecho a administrar los sacramentos, predicar e incluso alcanzar órdenes sacerdotales, compartir la misma vivienda con hombres sin estar casados y formar sus propias comunidades. Se convirtió a las mujeres en la forma más clara de la herejía, desencadenándose la caza de brujas de manera deliberada cuyo blanco central fueron quienes practicaban el sexo no reproductivo: por emplear métodos abortivos y anticonceptivos o por ser homosexuales.

La persecución llevada adelante por el Estado y la Iglesia se justificó por considerar a las víctimas como desestabilizadoras de un régimen económico y social que respondía a los intereses de un nuevo sistema: el capitalismo. Eso es significativo en la medida en que la caza de brujas fue coetánea a la colonización y genocidio de indígenas en América. Revisar la historia de las brujas fue un avance de las feministas, colectivo que identificó a las persecuciones, torturas y masacres cometidas contra las mujeres como un acto misógino. Esta iniciativa política de hechos aberrantes fue efectiva por mecanismos legitimados e institucionalizados como la Inquisición, las bulas papales y las campañas machistas de la Iglesia que reconocían en las acusadas la transgresión de las estructuras de poder vigentes e impuestas por el “poder que habían obtenido en virtud de su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad de curar” (Federici: 275).

La transición de la Edad Media a la Edad Moderna fue una época de convulsiones sociales y políticas en la que el despegue del capitalismo accionó sobre la organización del trabajo que rechazaba lo impredecible; era preciso entonces “desencantar” el mundo. Esto significaba garantizar el exterminio de la magia que se encontraba en las manos de las brujas, posicionándolas en una situación de privilegio por su control sobre otros, yendo en detrimento, además, del poder de las autoridades y del Estado. La insistencia en acabar con la magia era un camino para quitarles a los pobres su confianza en la capacidad que podían tener de cambiar el mundo a su favor: ya no les estaba garantizado el avance comunitario, no era preciso perturbar el orden nuevo de la sociedad.

Durante estos años, las mujeres fueron configuradas como la incubación y reproducción de las peores desgracias, fue un expreso intento coordinado por degradarlas, demonizarlas y destruir el poder social que habían adquirido. Se las rivalizó aún más contra los hombres por las acusaciones de ser las causantes de impotencias sexuales y fueron objeto de temor y peligro por poseer la capacidad de esclavizarlos y dominarlos a su voluntad.

Resulta pertinente apuntar quiénes eran las brujas. Silvia Federici (2015) enlista a la partera, la que evita la maternidad (mediante métodos anticonceptivos o abortivos), la mendiga, la libertina y promiscua (ya sea la adúltera o la prostituta) y la rebelde (aquella que discutía, insultaba, incluso, la que no demostraba sufrimiento durante la tortura). Las mujeres que fueran identificadas como brujas compartían en común el empoderamiento por el cuerpo y la palabra, desde allí sorteaban la subordinación. Por lo tanto, la caza de brujas fue un instrumento para solidificar el orden patriarcal “en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos económicos” (275) y, por otro lado, como “un intento por criminalizar el control de la natalidad y de poner el cuerpo femenino, el útero, al servicio del incremento de la población y la acumulación de fuerza de trabajo” (296). Por ello, durante los juicios por brujería se aleccionaba a la sociedad detallando qué prácticas quedaban prohibidas por ser no reproductivas: “la homosexualidad, el sexo entre jóvenes y viejos, el sexo entre gente de clases diferentes, el coito anal, (…) la desnudez y las danzas. También estaba proscrita la sexualidad pública y colectiva que había prevalecido durante la Edad Media” (Federici: 315-316).

II

Las ideas planteadas hasta el momento delinean un recorrido signado por la estigmatización de un sector social que se desprendía de las normas hegemónicas. Es posible establecer una analogía entre las brujas evocadas en las líneas anteriores y las trans, comunidad integrada por travestis, transexuales y transgéneros.

Es preciso realizar un acotamiento de la cuestión: de aquí hasta el final del escrito, las reflexiones estarán puestas sobre el travestismo femenino[1]. Si la famosa frase de Beauvoir “no se nace mujer, se llega a serlo” cuajó de una manera sumamente impactante para (re)pensar cuestiones en torno al sexo, al género y las identidades, podemos considerar que tampoco se nace travesti y ver amablemente la propuesta de Perlongher sobre los devenires, es decir, “pensar la homo o la heterosexualidad, no como identidades, sino como devenires. Como mutaciones, como cosas que nos pasan. Devenir mujer, devenir loca, devenir travesti” (2016: 33). La cuestión se asienta en “soltar” las sexualidades y las identidades que “sujetan” al “sujeto”.

Desde las consideraciones de la “sexualidad loca” podemos configurar un orden de lo hegemónico –que refiere a la heterosexualización de las praxis humanas y el binarismo de lo masculino y femenino y la correspondencia de roles– y de aquello que se fuga, lo desafía y lo subvierte. Si la bruja representaba una amenaza al orden y al bienestar pretendido en materia económica, social y sexual, las travestis son la perversión que acusa el patriarcado y la heteronorma, lo incomprendido y, en consecuencia, excluido.

Debemos asumir de antemano que las travestis no imitan una femineidad natural y originaria perteneciente a las mujeres cis, tal como lo ha planteado Butler. Las unas o las otras se sirven de dispositivos que los géneros presentan como disponibles en la sociedad de la que forman parte. Estos dispositivos están conformados por los estilos corporales, los ademanes, las prácticas, por ejemplo, y son el acervo de recursos que configuran el ser.

Esta idea de la apropiación de ciertos dispositivos nos devuelve a la autora mencionada (2018: 268) para considerar su afirmación acerca de que “la fuerza normativa de la performatividad –su poder de establecer qué ha de considerarse un “ser”– se ejerce no sólo mediante la reiteración, también se aplica mediante la exclusión”. Esto opera en diversos y no siempre armónicos planos, pero si nos detenemos en el del sexo y la sexualidad, el espectro heterosexista pone en marcha una serie de identificaciones que integran o excluyen cuerpos.

Acontece, entonces, la vulnerabilidad de las travestis en el entramado social, por lo cual resulta significativo que recién en el año 2001 la Comisión de Derechos Humanos de la Asamblea General de las Naciones Unidas considerara que

[a] los miembros de las minorías sexuales se les somete en una proporción excesiva a torturas y otros malos tratos porque no responden a lo que socialmente se espera de uno y otro sexo. De hecho, la discriminación por razones de orientación o identidad sexual puede contribuir muchas veces a deshumanizar a la víctima, lo que con frecuencia es una condición necesaria para que tengan lugar la tortura y los malos tratos [2] (Saldivia Menajovsky 2017: 107-108).

Poner en consideración esto nos lleva a intensificar más la situación cultural que atraviesa la vida trans-travesti: el desamparo del Estado las empuja a un estilo de vida signado por la exclusión y el acceso negado a los derechos básicos de las personas. Esto se evidencia, también, en la escasa información relativa a los índices que contemplen la situación de este colectivo, lo cual conduce a que no se tomen medidas políticas para la implementación de herramientas que garanticen la erradicación de circunstancias de discriminación y promuevan condiciones de igualdad, tal como plantea Saldivia Menajovsky (2017).

Esta autora revisa algunas situaciones objetivas de vulnerabilidad que no hacen más que poner de relieve la conculcación de derechos frente a la cual el Estado no responde en materia de políticas que contemplen estas desventajas. Se puede partir revisando la desprotección familiar que sufren las travestis, quienes abandonan sus hogares en busca de un entorno menos hostil; sin embargo, la estructura social en la que buscan insertarse no las incluye sino que, por el contrario, la “transfobia” y el “transodio” excluye a estas personas y deviene, entre otras tantas afrentas, la vulnerabilidad en materia de salud, educación, trabajo, vivienda o una vida expuesta a la violencia, por ejemplo.

Es posible avizorar, a continuación, de qué manera estas situaciones de vulnerabilidad planteadas cristalizan en tres novelas nacionales contemporáneas. Para ello se tomará a las protagonistas trans-travestis de cada obra: Cleopatra de La Virgen Cabeza (2009) de G. Cabezón Cámara, Rubí de Soy lo que quieras llamarme (2012) de G. Dalla Torre, y Ximena presente en La chaco (2016) de J. Solá. Las narraciones ficcionales exhiben los avatares que se mezclan en la construcción de la identidad travesti: machismo, homofobia, transfobia, violencia, corrupción, ilegalidad, clandestinidad, exclusión, marginalidad, entre otros. De allí la idea de que la literatura se emparenta con lo social y lo político, puesto que se considera como un discurso atravesado por una ideología y como producto de determinadas prácticas culturales.

Es así que en su carácter performativo la literatura interviene en el espacio sociocultural configurando modos de ver e interpretar el mundo, razón por la cual resulta sumamente importante reparar en las discursividades ficcionales seleccionadas para re-pensar la cuestión travesti con los ecos de la caza de brujas.

III

Una de los derechos violados para las travestis es el de la salud. Es histórico y de público conocimiento que la gran mayoría de las intervenciones quirúrgicas a las que se someten para la modificación corporal se hacen en la clandestinidad, lo cual supone la falta de condiciones necesarias para que se garantice el bienestar posterior de la paciente.

Los tratamientos que llevan a cabo implican el dolor y el trauma, pero desaparecen cuando los resultados observados y palpados comienzan a acercarse al ideal buscado. Se produce una familiaridad con el aceite de avión al que Ximena le teme menos que las historias que son contadas por otras travestis en la cárcel (Solá 2016) o la “silicona dos mil” que se vuelve casi una adicción para Rubí, quien declara que “embellecerse es un deseo de muerte” (Dalla Torre: 43).

A veces la visita al hospital sucede cuando el cuerpo ha sido molido a golpes, en cambio, cola, pechos, labios, pómulos, caderas o cualquier parte del cuerpo reclaman, en algún momento, la intervención de una nueva creadora en la clandestinidad sanitaria. Se busca quien pueda moldear una nueva persona: el cuerpo se torna una cartografía que permite explorar los rastros que se buscan ocultar para marcar nuevas huellas.

La protagonista de Soy lo que quieras llamarme cree que el dejarse perforar la piel con una aguja y sentir la sustancia invadiendo el cuerpo, separando piel y músculo, es un

método contra la tristeza, como otras mujeres se cambian el corte de pelo, nosotras cambiamos de cuerpo, ¿acaso hay una forma mejor para huir de la desgracia propia que transformarse en otro?, era eso, una salida de la tristeza, unas ganas locas de ser mejor, de ser un lugar tranquilo y maravilloso (192).

Se evidencia en las obras literarias el desencanto por la forma dada al nacer y la búsqueda de opciones que vengan a socorrer la “nueva anatomía” del ser; así, la medicina rudimentaria a la que consultan no se torna una amenaza, sino que forma parte de la comunión de hechos que hacen a la vida travesti. Lo mismo que acontecía con las brujas asociadas a la medicina, quienes fueron perseguidas hasta la expropiación de “un patrimonio de saber empírico (…) que habían acumulado y transmitido de generación en generación, una pérdida que allanó el camino para una nueva forma de cercamiento: el ascenso de la medicina profesional”, lo cual supuso un conocimiento inasequible para las llamadas clases bajas[3] (Federici: 327-328).

Si ya el acceso a la medicina profesionalizada está vedada, qué sucede, entonces, con las aspiraciones de las travestis que quieren formar parte de ese sistema que legitima a través de la cientificidad académica. Quimey Ramos (2018), docente y activista trans, se pregunta “¿Qué conocimiento guardan las travestis que las universidades desprecian?” Ella se posiciona como una luchadora por una universidad plural y crítica, siempre y cuando, en esa lucha, no se genere un destravestismo que resulte con la victoria del opresor.

Con esto se pretende poner sobre la mesa que el derecho a la educación de las travestis está impedido desde que manifiestan públicamente su identidad, según múltiples testimonios. Podría formularse el interrogante que cuestione qué parte de responsabilidad ocupa el sistema de educación que margina a estos sujetos sociales y qué parte del imaginario social (en el que se incluye el colectivo trans) no piensa a las travestis como futuras profesionales sea cual sea la disciplina que ejerzan.

Este planteo revisa el razonamiento de Lohana Berkins cuando expresaba que “cuando una travesti entra a la Universidad, le cambia la vida; pero muchas travestis dentro de la universidad, le cambian la vida a toda la sociedad” (Ramos 2018). Es alarmante pensar que el acceso a la educación pública, gratuita y de calidad en Argentina sea un sueño, un anhelo y una utopía al mismo tiempo.

En La Virgen Cabeza las travestis no estudian, pero son estudiadas. En el sentido menos discreto ya que la novela es un anecdotario de la visita de Qüity a la villa El Poso para documentar el caso de la travesti villera que tenía visiones de la Virgen. El propósito iba más allá de las visiones divinas, era una travesti la médium (y villera, dato no menor). Cleopatra es la atracción del lugar, la celebridad que torcerá el destino de los marginales –incluso el suyo– cuando se enamoren profundamente con la periodista. En esta obra flota otra idea más abarcadora: los marginales, travas, negros y pobres sirven para ser estudiados, no para estudiar, tal como Cleo celebra su proyecto sobre el cultivo de peces encomendado por la Virgen, el cual hace que a los habitantes de la villa les gustara “salir en la tele cuando venían a hacer notas sobre nuestro emprendimiento ictícola, coger con las chicas de la facultad que veían porque les servíamos para sus papers y los miraban como héroes. Alegría sentían. Puede parecer poco pero hay poco más que pedir” (Cabezón Cámara , 2009:86).

Ese sentimiento que evoca la desazón en el personaje se potencia en las otras dos novelas: la educación no es garantía de superación, sino que los accesos a la subsistencia son buscados por otros caminos.

En el caso de Rubí, uno de los mecanismos que le ayudan a salir de la pobreza y poder vivir, es la creación de billetes falsos con su amiga LaPablo (luego llamada Nicole). El juego al borde del peligro parece no ser más que eso, un juego que les excita jugar, empleando estrategias tales como elaborar billetes de valores bajos para que pasen desapercibidos y hacer un tratamiento minucioso de edición e impresión. Aunque esta no es la única manera de conseguir dinero, sino que juntas roban a un hombre que es un cliente habitué de las travestis. Hablar de clientes es una manera de hacer presente el destino al que las tres protagonistas de las tres novelas han sido condenadas para subsistir: la prostitución. Tal vez sea esta una de las ideas más trabajadas en las obras literarias escogidas porque es una denuncia cruel de la voz trans-travesti que cuestiona el porvenir al que la sociedad las empuja.

Desde antaño la prostitución ha sido asociada a una ocupación indigna, por lo que resulta significativa la relación entre las brujas y las prostitutas. Ambas son configuradas como las que se venden para conseguir dinero y un poder ilícito: la bruja le vende su alma al diablo, la prostituta su cuerpo a los hombres. Dentro de la lógica del trabajo sexual capitalista son la personificación de la sexualidad no procreativa, por ende, son “rechazadas como identidades femeninas posibles” (Federici 2015: 320). Aunque la Virgen marca un nuevo rumbo en la vida de Cleo, ella nos recuerda que antes de eso era una puta, era una flor de yegua que laburaba en un bulo o “¿De qué mierda te creés que vivimos las travestis, mi amor? ¿Vos te creés que vas al aviso de secretaria que ponen en el diario y te dicen “bienvenida, señorita”? ¿Viste muchas trabajando en las empresas, vos?” (Cabezón Cámara 2009: 75). A todas estas preguntas que desgarran la hipocresía social parece responder Ximena cuando dice sin esperanza alguna: “Nadie te da trabajo si sos trava” (Solá 2016: 32).

Parece haber un razonamiento que Susy Shock explica de la siguiente manera:

Dentro de las lógicas [del] capitalismo (…), nosotras, al querer ser parte, agarramos lo que nos den, porque nos falta todo, y dejamos de pretendernos sujetas enormes de un saber para merecernos ser tenidas en cuenta, no sólo como fuerza laboral o de consumo, sino como constructoras, hacedoras irreverentes, diseñadoras sólidas, de otro mundo mejor, más justo, más equitativos, más digno (2018: 14).

Frente a este estado de las cosas, la nueva batalla que se debe librar es la búsqueda de la sanción de una Ley que garantice el acceso de las trans al trabajo, para repensar la idea de trabajo como dignificador y reconocer esta actividad como aquello a lo que estamos llamados a hacer para sobrevivir en el capitalismo. Realizar esta denuncia para que forme parte de la agenda de demandas políticas a articular es una manera de visibilizar el incumplimiento de otro derecho básico: una vida libre de violencia. Las persecuciones, torturas, juicios y asesinatos de brujas encuentran su correlato con la hostilidad que sufren las travestis desde hace décadas.

La situación se torna perversa y asfixiante cuando el mismo sistema de seguridad rompe las reglas establecidas, como se puede ver con Cleopatra, quien abandona su vida de puta en un acto de violencia extrema; Qüity relata que a la “travesti santa”

se la llevaron a la comisaría. Cortaron los cables de las cámaras y al grito de “marica de mierda, ahora vas a ver lo que es un macho”, le pegaron y se la cogieron entre todos, incluidos los presos, en una clara evidencia de lo democratizada que está la fuerza desde que los mandan a la universidad. A punto de ahogarse en su propia sangre y la leche de toda la comisaría, tuvo una visión: la Virgen (…) (Cabezón Cámara 2009: 35).

Cuando la sociedad desprotege y el Estado encubre sucede lo peor, el mundo se vuelve un lugar adverso para habitar y la noche ya no es un refugio; el único espacio en el que es posible estar tranquilas es, según Ximena, la Marcha del Orgullo, allí la calle se viste multicolor y la gorra, esos enemigos despreciables, no las fajan, se trata de un evento o, mejor dicho, “una suerte de ritual para festejar que seguimos vivas…y para denunciar a los que nos matan” (Solá 2016: 170-171).

Una de las pocas alternativas posibles de subsistencia y convivencia no es solo la Marcha, sino la vida en comunidad, lo que para las brujas era el aquelarre, la mítica reunión de brujas[4]. Para las travestis, la revitalización del aquelarre está marcada, por un lado, por la convivencia que se da muchas veces a partir de la “adopción” que hace una de las más experimentadas de una que recién empieza a vivir los avatares de la vida trans. Por otro lado, es la resistencia a la expulsión posible de habitar en hogares propios: “las travas no compran casas” dice Ximena (Solá 2016: 52). El alquiler es comunitario y el poco ingreso de dinero hace que pasen noches enteras trabajando o acostándose sin comer para poder pagarlo.

Esto deja ver otro derecho negado: el tener una vivienda digna. Cleopatra vive en un rancho de la villa El Poso, Ximena se va a vivir junto con Galaxia y otras más, Rubí es adoptada y vive con la Niki, a veces con otras también. Frente a este estado de vulnerabilidad, los propietarios dejan ver el oportunismo, tal como le dice Leonella a la protagonista de Soy lo que quieras llamarme: “los dueños siempre nos alquilan a nosotras (…), porque pagamos más, y nos alquilan por semana” (Dalla Torre 2012: 202).

Como se ha podido ver, de manera sucinta, la violación del derecho a la salud, la educación, el trabajo, una vida libre de violencia y una vivienda digna, son solo algunas de las vicisitudes perniciosas que atraviesa la encarajinada vida trans-travesti. La conducción a la marginalidad es un hecho que cada vez se agrava más y más, los márgenes se estiran por los privilegios que suman quienes, en términos de sexualidad, ocupan posiciones dominantes desde la heteronorma y el patriarcado como postulantes de los únicos caminos posibles de transitar.

Es necesario acercarse a la idea que Marlene Wayar (2018) propone: la “nostredad”, esa capacidad que debemos desarrollar para reconocer un nosotros en otros; así, la otredad dejará de serlo y será posible la empatía y la honestidad. Se dará lugar, entonces, a que no exista la indiferencia cuando ese otro sea violentado.

Bibliografía

Butler, J. Cuerpos que importan. Buenos Aires, Paidós, 2018.

Cabezón Cámara, G. La virgen cabeza. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2009.

Dalla Torre, G. Soy lo que quieras llamarme. Buenos Aires, El Ateneo, 2012.

Federici, S. Calibán y la bruja. Buenos Aires, Tinta Limón, 2015.

Martin, G. M. La muerte del género. Hacia un Ecofeminismo del Sur. Saarbrücken, Alemania, Editorial Académica Española, 2016.

Mitidieri, G. “Cupo laboral trans: reflexiones urgentes y desafios posibles”. Riberas, 2016. bit.ly/3gsQ0Lw.

Perlongher, N. “El sexo de las locas”. Prosa plebeya. Buenos Aires, Colihue, 2016, pp. 29-34.

Ramos, Q. “¿Qué conocimiento guardan las travestis que las universidades desprecian?” Agencia Presentes, 2018. Bit.ly/3dXZbBR.

Saldivia Menajovsky, L. Subordinaciones invertidas: sobre el derecho a la identidad de género. Los Polvorines, Ediciones UNGS, 2017.

Shock, S. “Prólogo”. M. Wayar, Travesti: una teoría lo suficientemente buena. Buenos Aires: Muchas Nueces, 2018, pp. 13-15.

Solá, J. La chaco. Buenos Aires, Hojas del Sur, 2016.

Wayar, M. Travesti: una teoría lo suficientemente buena. Buenos Aires, Muchas Nueces, 2018.


  1. Las travestis son personas a las cuales les fue asignada una identificación sexual masculina al nacer, pero que construyen su identidad de género según diferentes expresiones de femineidad, incluyendo en muchos casos modificaciones corporales a partir de prótesis, hormonas, siliconas, etc. aunque, en general, sin una correspondencia femenina en lo genital (Martin, 2016).
  2. Recuperado por la autora del “Informe del Especial sobre la cuestión de la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes”, Asamblea General de las Naciones Unidas, A/52/156, 2001, para. 19.
  3. Se debe aclarar que el tiempo de la historia de Soy lo que quieras llamarme es alrededor del 2004, época en la que la Ley de Identidad de Género era apenas un sueño que se hizo realidad ocho años más tarde. Esta Ley establece que la identidad de género “puede involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios farmacológicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que lo sea libremente escogido” y agrega que “incluye otras expresiones de género, como la vestimenta, el modo de hablar y los modales” (art. 2). Respecto a La Virgen Cabeza, es escrita en el 2009 (antes de la sanción de la Ley), pero la historia brinda indicios de que la historia sucede en el 2035, aproximadamente. Mientras que en La Chaco no hay datos certeros de la fecha en que se ancla la ficción.
  4. Federici (2015: 287) cuenta que este era “retratado como una monstruosa orgía sexual y como una reunión política subversiva, que culminaba con una descripción de los crímenes que habían cometido los participantes y con el Diablo dando instrucciones a las brujas para rebelarse contra sus amos.” Pero que, más allá de esa representación dada desde los ojos de la Iglesia y el régimen capitalista, era un espacio que rompía con el dinamismo impuesto porque generaba lazos, sostenían allí la vida y sus modos de vivirla.


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