Paula Massano (Universidad Nacional de La Pampa)

El filósofo argentino Arturo Roig, “sitúa a la conciencia del despertar latinoamericano del lado simbólico de Calibán”. En esta ponencia nos proponemos indagar sobre cómo el estudio histórico, político, literario de esta personaje-conceptual es una apertura a re-pensar la filosofía latinoamericana y su discurso.

¿Cuál es el análisis que Roig hace a propósito del símbolo de Calibán? ¿Cuál es el aporte que deja a partir de dicho análisis a la cultura latinoamericana? ¿Cuál es el “legado” que deja Roig a la Filosofía Latinoamericana? Son algunos de los interrogantes que estarán presentes en nuestra investigación.

El discurso del personaje de Próspero, representa para el filósofo argentino, el discurso colonialista europeo. Y este discurso posiciona a América Latina en el lugar de la “naturaleza”, es decir, fuera de la historia. De ahí que la isla de la obra de Shakespeare se presente como desértica y se iguale a Calibán a la animalidad. Según este discurso no se podría hablar de cultura latinoamericana propiamente dicha. Y es bajo estos supuestos, que se legitimó el hecho de que América Latina sea tomada como objeto del programa civilizatorio.

Quisiera poner a consideración dos aspectos respecto de la animalidad. Por un lado, este “signo de extrañeza” ante estos personajes nativos de la isla, es lo que le permite a Próspero comenzar con su plan sistemático de venganza contra su hermano; pues, sólo puede llevarlo adelante a partir del sometimiento de Calibán y Ariel. Próspero ejerce una amenaza constante y encarnizada ante alguien o algo que desconoce y al mismo tiempo equipara su existencia a la animalidad: Próspero liberó a Ariel que estaba preso en el hueco de un pino, pero lo hizo a cambio de que éste le sirviera. En cada oportunidad lo amenaza, reprochándole que sin su ayuda, él no sería nada, ni nadie. Pero, ¿consiguió Ariel realmente la libertad?

Las amenazas a Calibán son mucho más explicitas: escribe Shakespeare “Próspero –…¡te torturaré con los consabidos calambres, te llenaré los huesos de dolores y te haré lanzar tales gemidos que temblarán las bestias.” (2003: 532).

Se pueden señalar similitudes entre las acciones de Próspero y las de Cristóbal Colón, tal y como las señala Todorov en La conquista de américa: el problema del otro. Cuando el conquistador ya no lograba: “…convencer a los indios de que le traigan comida gratis; los amenaza entonces con robarles la luna y, (…) empieza a poner en ejecución su amenaza, ante los ojos aterrados de los caciques… El éxito es inmediato.” (2001: 28).

La extrañeza del otro, facilitó la venganza del desterrado duque de Milán, de la misma forma que la extrañeza facilitó el “mayor genocidio de la historia humana” (Todorov 2001: 14). La reducción de estos personajes a monstruos permite comprender cómo las acciones de Próspero son llevadas adelante sin ningún tipo de remordimiento, no así la venganza planificada en contra de su propio hermano, su misma sangre^[1].Ya que éste fue capaz de perdonar a su hermano.

Me interesa resaltar la visión degradada que ofrece el colonizador del hombre al que coloniza. Esta reducción del hombre latinoamericano a la animalidad (naturaleza) en el contexto de producción de la obra de Shakespeare, muestra el papel primordial que tuvo la manipulación constante de los circuitos de comunicación social a través de una implacable e incesante propaganda favorable a la empresa del colonialismo y denigratoria de la gente que habitaba esas tierras. Incluso esas propagandas llegaron hasta descalificarlos de humanos, para de alguna forma justificar su hostigamiento y sometimiento.

En suma, la animalidad, como la extrañeza del otro y las acciones de Próspero, pueden ser leídas como la expansión del yo moderno, concibiendo al otro (Calibán) como el límite del proyecto totalizante de ese yo, de la cultura occidental. Pero al mismo tiempo, Calibán puede ser leído dentro de ese contexto ideológico, como la quiebra de las totalidades opresivas, hay que partir de una re-semantización de la noción de naturaleza. Calibán al apropiarse del lenguaje del colonizador para insultar, se posiciona como un agente no pasivo en la situación en que emerge y exige libertad, igualdad y respeto por la dignidad humana mediante la formas de resistencia y desobediencia (Canclini 2012).

La categoría de animalidad puede acercarse a la noción de barbarie. Pues bien, Roig señala que la “dicotomía [civilización y barbarie] sigue funcionando en cuanto siempre es posible señalar la posición antinómica con la que se hace juego los términos y se montan las formas del discurso opresor. En otras palabras, se trata de categorías implementadas ideológicamente” (Roig 2011: 93-94).

Retomar términos como animalidad, barbarie o Calibán que contienen un léxico ideológico-conceptual, asume un doble riesgo: por un lado, el de contribuir a las interpretaciones de halo irracionalista que suelen acompañar a la valoración “positiva” de estas categorías; o bien, caer en tendencias espontáneas de construir formas discursivas dicotómicas que fundan visiones duales de la sociedad. Pero es preciso advertir también que retomarlas sirve como punto de demarcación de la dimensión práctica y volitiva de la Filosofía Latinoamericana de Roig.

Comprender a Calibán desde una simbólica del conflicto es entenderlo como un símbolo que expresa el fundamento de la posibilidad de una simbólica liberadora: “No se trata de Próspero que (…), le impone las lecciones al bárbaro Calibán. Todo lo contrario, es el propio Calibán, que apoyado en la fuerza de su ‘tierra’, asume los valores impuestos, los hace propios y tuerce el camino de la historia” en este sentido Calibán no “simboliza la reversión de un discurso determinado”, sino que “simboliza el acto mismo de reversión” (Roig 2011: 87).

Refiriéndose a barbarie, pero cotejándolo con Calibán, Roig sostiene que esta palabra:

… puede ser construida como un símbolo de un grupo humano (clase, género, etnia, nación, etc.) cuya validez le vendrá de su sentido social e histórico, dentro de la estructura de un discurso liberador, en relación, lógicamente, con una praxis. No hemos de olvidar que dentro de un pensamiento latinoamericano, la creación y recreación de una simbólica, le es parte constitutiva. Por cierto que no se trata de encontrar míticos apoyos para un saber social, una filosofía o una teología, como aquella “barbarieintegrada” que reivindica los ethologos, pero sí construir con el término “barbarie” una herramienta teórica que expresa formas sociales oprimidas de moralidad, con un poder emergente –actual o potencial– como para imponer cambios en el nivel de la eticidad. Si la “civilización” se convierte en un poder represivo, las fuerzas sociales que pugnan por su transformación asumen de un modo u otro la función de ruptura, lo que con las precauciones señaladas, no sería erróneo considerarlas como una forma de “barbarie” largamente ejercida (Roig 2011: 96).

De esta extensa cita, quisiera remarcar no sólo la dimensión práctica, sino también ética de la Filosofía Latinoamericana de Roig. Su búsqueda consiste en “sistematizar los modos de objetivación, en las expresiones teórico y prácticas, a través de los cuales el sujeto latinoamericano ha construido la objetividad de su mundo y, a su vez, su subjetividad” (Roig 1994: 115). En otras palabras, la metáfora de Calibán, sirve como instrumento ético-estético-político-pedagógico que simboliza los modos de objetivación desde una “lucha por el desenmascaramiento de las totalidades objetivas opresoras y por la elaboración de las categorías de integración que no le resten presencia histórica sino que le permitan reintegrarse consigo mismo” (Roig 1976: 135).

Calibán como metáfora, es utilizada como herramienta teórica, para condensar en una palabra, una serie de movimientos que han conformado la historia de la sociedad civil en este continente. Movimientos que se relacionan por surgir desde abajo, desde el ámbito social, para exigir libertad, igualdad y respeto por la dignidad desde formas diversas de confrontación, resistencia y desobediencia. Es una “voluntad de quiebra” del orden establecido que lo oprime. (Canclini 201: 5)

El otro aspecto significativo de la animalidad que quisiera resaltar es su condición de sujeto incapaz de filosofar. Es decir,

… la humanidad es tal, cuando se levanta sobre la animalidad [señala Roig a propósito de Hegel. Éste último] “tiene la enorme virtud, (…) de haber tematizado una serie de cuestiones que se encontraban latente en el pensamiento europeo posterior al Descubrimiento de América, y sobre las cuales el europeo había organizado sus relaciones con las otras culturas humanas del globo, sometidas violentamente a la colonización (Roig 1975: 157).

Entender la animalidad como la incapacidad de un sujeto para filosofar es otro modo de percibir la relación entre naturaleza y cultura, acercando el concepto de animalidad al de naturaleza y el del filosofar al de la cultura. Esto al mismo tiempo conlleva una doble manera de concebir la racionalidad.

Por un lado, la animalidad implica una racionalidad que construye su conocimiento de lo particular, de lo singular. El animal mira, pero su mirada no puede ir más allá de lo singular. Se guía por las pasiones, por los sentimientos, por los instintos. Pues bien, animalidad es reflejo de la debilidad intelectual y ésta también es debilidad de poder, es decir: “no hay propiamente en él “voluntad”; el animal es un pobre individuo que no ha alcanzado el sentido fuerte de la individualidad, es decir, no es sin más persona.”(Roig 1975: 157). Por el otro lado, el filosofar es una racionalidad que se adecua a la acción de la ley (nomos). Alude a una totalidad armoniosa de la que todo hombre forma parte y que define la relación con el mundo de la cultura, creado por el hombre (convención).

Roig, en su ensayo: “La primera propuesta de una filosofía para la liberación en Occidente: el “regreso a la naturaleza” en los sofistas, los cínicos y los epicúreos”, efectúa un conjunto de consideraciones fundamentales para un retorno teórico de la dimensión de la Physis (naturaleza), que implica un regreso a la posición de liberación. Esta lectura, me permite re-semantizar la noción de animalidad (Calibán) para analizarla desde una simbólica del conflicto.

El “regreso a la naturaleza” o en su etimología griega physis, parece entrar en contradicción con aquella tesis de Hegel respecto de que “la humanidad es tal, cuando se levanta sobre la animalidad.” No cabe duda de que esta comprensión de Roig es diferente, pues la naturaleza o la animalidad (Calibán) se la posiciona como positiva en relación con su opuesto que podría ser caracterizado como el mundo convencional de las “leyes humanas” o nomos (acentuado en la obra de Shakespeare por el discurso de Próspero). Calibán es aquella forma de vida que se opone a las regulaciones que impone la “civilización”. A propósito de esta re-semantización del concepto de naturaleza Roig sostiene que:

… el nuevo concepto implica un tipo distinto de racionalidad el que, llevado el asunto al plano de la vida humana, suponía la contraposición entre una “moralidad” y una “eticidad”, a tal extremo que la noción de physis habrá de ser entendida como un determinado lugar de vitalidad primaria al que se ha de regresar, en contra de las “leyes de la ciudad” (Roig 2002: 57).

Este “retorno a la naturaleza” supone una superación a la dicotomía naturaleza- cultura; partiendo del hecho que la primera no es ajena a las formas de mediación del lenguaje, por lo tanto, es una forma de cultura. En otras palabras, esta polémica se da en el interior mismo de la cultura.

Pues bien, “la justicia no depende de la convención sino de las leyes necesarias de la naturaleza; [donde el criterio] para reconocerlas reside en el bien para la vida” (Canclini 2012: 2). Así, el “regreso a la naturaleza”, es el fundamento y fuente de toda apelación a un sustrato natural de libertad como fuente de la eticidad. Es posible afirmar con Roig que “el regreso a la vida según la naturaleza (…) alude a un nivel de la moralidad opuesto a las diversas formas de opresión propias de la eticidad.” (4).

La ciudad o el discurso civilizatorio deshumanizante de Próspero, allí donde se afirman las posibilidades de lo nómico, debiera volver a pensar la relación entre la naturaleza y la cultura, en un “intento de reordenar con vigor las fuentes de toda eticidad, que no negara los niveles de moralidad primaria y no desconociera la relación dinámica entre ambos niveles.” (Roig 2002: 60).

Roig plantea un regreso a toda fuente de eticidad. Un regreso que no implica un “salirse de la ciudad”, sino que más bien supone una denuncia de las formas; ya que las convenciones suponen más bien una atadura, mientras que el sustrato natural de la libertad implica la función contraria, el desligamiento permanente de las estructuras opresivas, anteponiendo siempre al ser humano a las leyes.

Re-semantizar el concepto de animalidad o naturaleza como un sentido de vitalidad primaria funciona en la hermenéutica de Roig, como una simbólica latinoamericana libertaria. En otras palabras, la metáfora de Calibán equiparada con el concepto de “regreso a la naturaleza”, en contraposición a la postura que tematiza Hegel entre humanismo y animalidad, evoca simbólicamente un horizonte de racionalidad emergente, fundado en un nivel primario de vitalidad.

La naturaleza opera en Roig como una fuerza que permite descubrir algo que ha sido ocultado por los convencionalismos y algo que es tan primario como la vida simple. Puede verse en la metáfora de Calibán un símbolo de la vida misma, porque es posible expresar a través de él, una moralidad primaria espontanea e inmediatamente pegada a la vida, que mediante la aprehensión del lenguaje colonizador para insultarlo, se enfrenta a la legalidad sobre la que se ha construido la “civilización”.

Este “regreso a la naturaleza”, lo mismo que este intento por recuperar esta metáfora de la obra de Shakespeare, no tiene el objetivo de roer los huesos de algo que ya ha sido devorado, sino que implica retomarlo como un imaginario simbólico que aún sigue funcionando como un poder de revelación y creatividad; en donde se regresa a la physis-Calibán como el modo de subjetivación, en oposición a nomos-Próspero como el modo de colonialidad, bajo la dura tarea de romper las mediaciones. En este sentido me interesa resaltar que la liberación es desatamiento a la vez que retorno.

Quisiera retomar entonces el insulto de Calibán como un símbolo que refleja el conflicto entre moralidad y eticidad. Conflicto generado por pertenecer a dos órdenes de racionalidad diferenciados. Calibán es descripto como un monstruo, un lamepiés, pero al mismo tiempo deja entrever una mirada de lo humano que puede llegar a conmover. Esto tiene sus raíces en la historia, en ella surge y padece como el relato de los oprimidos.

… Son hombres y mujeres para quienes las garantías de universalidad de los estados los relegan a objeto de uso. Protestan contra el pretendido carácter natural de los códigos que los oprimen y contra la negación de su dignidad humana implícita en su propia caracterización como mera naturaleza (Canclini 2012: 6).

Leer el mito de Calibán desde una mirada alegórica y apologética opera como una lectura moral. Pero no hay que olvidar que leer es, para Roig, una práctica ya política que se adecua a la historia, a una historia local periférica. Calibán:

… no se trata de un solo individuo sino de una diversidad de sectores humanos unidos por su condición de ser explotados y marginados, y que, a pesar de eso, persisten en su actitud emergente. Expresan conciencia moral que se ha formado entre las fisuras de la eticidad que los agobia, por eso, se enfrentan a las leyes establecidas, a la eticidad vigente basada en la exclusión protestando y denunciándola (Canclini R., 2012: 6).

Bibliografía

Canclini, R. “Naturaleza y convención: la lectura de Antifonte de Arturo Roig”, ponencia presentada en ADHILAC, 2012. Bit.ly/3iAXoGw.

Roig, A. “Función actual de la filosofía en América Latina”. Coloquio Nacional de Filosofía, México, 1976, pp. 135 a 152.

— “Algunas pautas para la filosofía latinoamericana”. Revista de la Universidad Católica del Ecuador, año III, n°9, Imprenta del Colegio Don Bosco-Quito, 1975, pp. 149-166.

— El pensamiento latinoamericano y su aventura, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994.

— Ética del poder y moralidad de la protesta, Mendoza, EDIUNC, 2002.

— Rostro y filosofía de América Latina. Buenos Aires, Una Ventana, 2011.

Shakespeare, W. La tempestad. Obras Completas, tomo II. Madrid, Aguilar, 2003.

Todorov, T. La conquista de América: el problema del otro. México, Siglo XXI, 2001.

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