Un diálogo al interior del (los) cánon(es) desde la literatura de la Amazonía

Julián Galván (Universidad Nacional de Río Cuarto)

Mientras en Argentina, en las literaturas de fronteras recién nos acercamos a las producciones de la Otredad y a la problematización de los criterios que fundan el canon. En América Latina estos ejemplos ya circulan previamente hace tiempo porque, aunque sí se ha dado un genocidio que erradicó los habitantes originarios, también en otros países como Perú, México, Colombia, se dio un proceso de asimilación. Es decir, en los países cuyos dominadores concluyeron pronto que ninguna des-indianización como “europeización” era posible, se dio un extermino masivo, este es el caso de países como Argentina, Uruguay y Chile. Por otro lado, el asimilacionismo cultural y político se dio en México-Centro América y en los Andes (Quijano 2005).

Es preciso aclarar que, tanto en todo el continente americano como particularmente en la Argentina, el canon se construyó en torno a una concepción de literatura monocultural, monolingüe, escrita y concebida en relación a las “bellas letras” (Moyano 2015: 10).

El proceso de asimilación permitió que se den fenómenos literarios como el de transculturación narrativa, el cual pone en tensión la construcción hegemónica de una sola cultura y abren paso a la interculturalidad; permitiendo entender al continente no desde la homogeneidad sino desde la pluralidad y la heterogeneidad. Los aportes de Ángel Rama, entre otros, sostienen que es en el ámbito de las lenguas, las estructuras literarias y en las cosmovisiones en donde se puede apreciar el carácter original de estas obras. Es justamente el trastrocamiento de los niveles mencionados, en su forma arquetípica propia del modelo realista, el que permite componer un híbrido que interioriza de manera particular los contenidos culturales propios de las diversas regiones geohistóricas y las diferentes formas de la modernidad y, por lo tanto, del pensamiento colonial; es a este proceso al que el autor denominara transculturación narrativa.

A continuación abordaremos la novela Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía (1981) de César Calvo, la cual permite comprender con mayor profundidad este proceso.

En primer lugar cabe preguntarnos acerca del porqué abordar esta novela; las respuestas parecen ser dos. Si entendemos el canon como otro dispositivo de la colonialidad mediante el cual se separa lo propio –válido– de lo ajeno –no válido– , y entendemos que el canon de la novela indigenista está construido en torno a la geocultura andina: “la mirada sobre Sudamérica ha estado marcada por un “andinocentrismo” que ha hecho soslayar a otras regiones culturales no menos importantes” (Pizarro 2009: 17) (subrayado nuestro); entonces el abordaje de una novela que se construye en torno a la geocultura amazónica puede ser considerado como una puesta en tensión de la colonialidad.

En segunda instancia creemos que la novela posee las características del procedimiento, ya mencionado, de la transculturación narrativa. La novela trastoca los tres ámbitos señalados por Rama; por ejemplo, en el caso de la estructura narrativa presenta un solapamiento de diferentes niveles narrativos, con temporalidades, narradores y espacios muy diferentes; lo relevante – y que permite profundizar el ingreso del pensamiento propio de la geocultura amazónica – es que la clave de lectura de estos solapamientos se encuentra en el ayahuasca, sustancia clave para pensar la relación del hombre amazónico con su entorno que además otorga diferentes esquemas de comportamiento.

“La narración dispersiva y fragmentaria expresa isomórficamente una cosmovisión que responde a un pensamiento no positivista, no racional” (Boni 2017: 138); lo sostenido por Boni aquí también se replica aunque con las características particulares de la forma de ver al mundo propia de los habitantes de la Amazonía. El pensamiento mítico no está condensado en un objeto sino que atraviesa toda la novela, aunque sí encontramos como elemento que permite introducir el universo mágico – sagrado, al ayawashka. Es la ingesta del líquido de esta liana la que permite dotar de un poder sagrado a las palabras, “icararlas”, y a través de ellas “devolverle a las cosas los poderes que no les vinieron de natural en esta su vida” (Calvo 1981: 104); esos “ícaros” son los que también permiten mover las colosales piedras que forman las diferentes fortalezas, aunque sean las de otros pueblos, en este caso los Incas.

La novela presenta un fuerte rasgo de complejidad por lo que recuperar el argumento de la novela no es sencillo:

El hilo conductor de la acción es un relato de viaje: cuatro personajes –el narrador, César Soriano; su primo César Calvo; Iván, el hermano de este; y el guía, Félix Insapillo se trasladan desde Lima hasta Pucallpa y de ahí al río Mishawa, en las profundidades de la Amazonía, donde vive el brujo y maestro de brujos Ino Moxo, líder de los indios amawaka. En el recorrido hacia la casa de Ino Moxo, el narrador visita a otros tres chamanes: don Juan Tuesta, don Hildebrando y don Javier. En total, cuatro chamanes y cuatro viajeros son los personajes principales de la novela, que a su vez se divide en cuatro partes: “Las visiones”, “El viaje”, “Ino Moxo” y “El despertar. (Dillon 2016: 319).

Las acciones recuperadas en la cita anterior pueden considerarse el grado 0 de la historia, ya que su narración esta interpolada de una pluralidad de otras anécdotas, historias, relatos que les cuentan los chamanes a los miembros del grupo. Un hilo conductor de la historia, y que posibilita los relatos y finalmente el viaje en su totalidad, es la ayahuasca. La aparición de esta sustancia es la que (como comentábamos anteriormente) trastoca en su totalidad los elementos narrativos de la novela. Se intercalan narradores, espacios y diferentes temporalidades; creemos que la siguiente cita ilustra en parte nuestra postura “– Sabrás que las tinteñas, me dice Don Juan Tuesta, me dice el viejo Willaq Umu, me dice el sonriente Cristo de la Estrella de Nieve…”; cada uno de esos personajes que le dicen algo personaje principal en el mismo momento pertenecen no sólo a temporalidades diferentes sino también a relatos diferentes que ya han aparecido en el relato.

Con respecto a las tensiones entre el castellano y las lenguas nativas también encontramos un posicionamiento. En primer lugar, encontramos una pluralidad de términos en idioma amawaka (propio de ese pueblo de la Amazonía). Es preciso aclarar que no creemos que la aparición de estos términos determine el carácter transculturado de la novela, sino que este carácter está dado por la intención de discutir la naturaleza ontológica de la lengua castellana en contraposición de la lengua amawaka:

El castellano es como un río quieto: cuando dice algo, únicamente dice lo que ese algo dice. En idioma amawaka las palabras contienen siempre. Contienen otras palabras (…) Son lo mismo que gentes nuestras palabras y a veces mucho más, no simples portadores de un significado (…) No. En nuestras vasijas caben ríos enteros, y si acaso se quiebran, si acaso se raja la envoltura de las palabras, el agua sigue allí, vívida, intacta, corriendo y renovándose sin parar. (Calvo 1981: 233-234).

Semiosfera y fronteras

De esta manera el hablar de interculturalidad (proceso necesario dentro de la transculturación) “supone un nuevo lugar de enunciación epistémico, político y ético frente al relativismo multicultural, un centro situado de enunciación en un posicionamiento –otro, por afuera del locus de enunciación situado en cogito de saber entronizado por el poder y el ser colonial/imperial” (Moyano 2015: 24).

Este abordaje crítico también puede ser realizado desde el concepto de semiosfera planteado por Lotman (1996); desde esa óptica nuestro abordaje puede ser visto como un situarse en un pensamiento fronterizo. Resulta necesario profundizar en esta nueva noción.

Todo el espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único. La semiosfera es aquel espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis (Lotman 1996: 16).

En consonancia con lo planteado por Lotman, creemos que el colonialismo en América Latina ha creado al exterior de su semiosfera un espacio caótico, bárbaro, fuera de lo semiótico, incluso de lo semiotizable, y ha situado allí todo aquello que no comparta un lenguaje en común con el centro de la semiosfera. Es justamente en el centro de la semiosfera donde se sitúan aquellas estructuras nucleares que cuando tienen suficiente hegemonía, se elevan al estadio de la autodescripción, creando así una ficción homogeneizadora; es decir, separan aquello válido de lo no válido.

Para profundizar en el concepto de frontera planteado por Lotman es necesario tener en cuenta que toda semiosfera tiene carácter cerrado, es decir que no puede estar en contacto con los textos alosemióticos o con los no –textos, esta necesita de “traductores”– “filtros bilingües” que permitan la comunicación. Al hablar de estos mecanismos de traducción cultural Lotman hace referencia, a un caso en particular, los Brujos, que históricamente han tenido las distintas sociedades, como personas pertenecientes a esos dos mundos y por lo tanto capaces, por su bilingüismo cultural, de realizar dicha traducción.

La frontera por lo tanto, se transforma en el espacio donde se puede dar la traducción y por lo tanto se convierte en un espacio periférico respecto al centro hegemónico y supuestamente homogéneo de la semiosfera. “En los sectores periféricos, organizados de manera menos rígida y poseedores de construcciones flexibles, deslizantes, los procesos dinámicos encuentran menos resistencia y, (…) se desarrollan más rápidamente. (Lotman 1996: 17). Si las construcciones flexibles, deslizantes, que se alejan de la norma impuesta por el centro de la semiosfera pueden darse en la periferia y en la frontera, creemos posible situar allí al, ya descripto, proceso de transculturación.

De esta manera entendemos a la novela de César Calvo como una “novela de frontera” en el sentido que permite la comunicación entre sectores que usualmente no tienen contacto ni físico ni simbólico. Es este el caso que se da entre la selva y la costa peruana, encarnada en el personaje Babalú; entre la historia de los pueblos de la Amazonía peruana y el imperio Incaico; entre los pueblos de la Amazonía y los grandes escritores de la literatura occidental, por ejemplo Cortázar; los ejemplos abundan a lo largo de toda la novela. Incluso la figura del Brujo, señalada como filtro cultural bilingüe por Lotman, es central en la novela ya que serán estos los que son capaces de “[saber] que la demarcación de tales regiones depende más de influencias estelares y mandatos del aire que de requerimientos poblacionales y/o geográficos” (Calvo 1981: 101).

Consideraciones finales

Finalmente creemos que participando de un congreso titulado “Literaturas de la Argentina y sus fronteras: tensiones, disensos y convergencias” no podíamos dejar de llamar la atención sobre la importancia que tienen las fronteras, en todos sus sentidos, para la literatura. Por lo tanto para sobreponerse al “destiempo” de los estudios descoloniales en las literaturas de la Argentina creemos necesario profundizar en este tipo de abordajes, que tengan en cuenta aquellos espacios periféricos, donde los desplazamientos respecto a la norma son mayores.

Con este trabajo, creemos necesario llamar la atención sobre una cuestión con la que tal vez la investigación de las literaturas de fronteras en la literatura argentina enfrente, la construcción de un canon al interior de ellas. El abordaje de la novela de César Calvo desde esta perspectiva permite entender de qué manera las fronteras, como espacios periféricos, permiten revelar límites y hegemonías internas aún en un ámbito supuestamente no canonizado o a lo sumo marginal. Es decir que las disputas y tensiones que las diversidades y las diferencias continúan llevando a cabo siguen siendo relevantes.

Esto es útil en el caso de las literaturas argentinas, que aún deben superar realmente el “trauma colonial”; ya que el canon instaurado a partir del siglo XIX y sumado, por ejemplo, a las pretensiones y estigmatizaciones lanzadas por el gobierno nacional sobre los pueblos originarios como el mapuche los sitúan como “enemigos del Estado”. Es decir se vislumbra todavía la existencia de Pueblos Otros que continúan produciendo sus discursividades, resistiendo con su palabra desde los márgenes. Es decir, la academia y el centro canónico de la semiósfera aún no les han dado lugar en el corpus de las literaturas argentinas.

Esto creemos “supone un nuevo instrumental metodológico que permita abordar estas nuevas formaciones discursivas que se diseñan como espacios de tensiones, de conflicto, para poder aproximarnos a mecanismos y estrategias interculturales que nos permitan definir las condiciones dialécticas y en tensión que se dan en la coexistencia siempre conflictiva (…) para pensar esta estructura desde una ‘coherencia otra’”. (Moyano 2015: 29).

Bibliografía

Boni, L. Matrices de pensamiento en la novela latinoamericana. Río Cuarto, Cántaro de Piedra, 2017.

Calvo, C. Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonia. Iquitos, Proceso Editores, 1981.

Dillon, A. “César Calvo o las tres mitades del Perú”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2016, pp. 317-336.

Lotman, Y. Acerca de la semiosfera. Madrid, Cátedra, 1996.

Moyano, M. Álvarez, E. El sistema discursivo de las literaturas indígenas en Argentina. Río Cuarto, Cántaro de Piedra, 2015.

Pizarro, A. Amazonía. El río tiene voces. Santiago, Fondo de Cultura Económica, 2009.

Quijano, A. “El ‘movimiento indígena’, la democracia y las cuestiones pendientes en América Latina”. Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, 2005.