Fabián Claudio Flores y José Ignacio Larreche

Si hay un concepto que se caracteriza por su polisemia es el de cultura. A través del tiempo, y desde numerosas perspectivas y disciplinas, esta categoría ha sido definida y caracterizada de manera muy divergente.

Centrando la atención en su etimología, el concepto cultura proviene del latín cultura, que a su vez deriva del verbo colere, que significa cultivar o trabajar la tierra, sobre todo orientado a las labores agrícolas. Con posterioridad se traspoló a “la idea de cultivar la mente o el espíritu” (https://dle.rae.es/cultura), ligándola al conjunto de conocimientos, valores y costumbres de una sociedad.

Sin embargo, este acercamiento resulta insuficiente frente a la complejidad que demanda la multiplicidad de usos y apropiaciones que adquiere este concepto a través del tiempo. Predominantemente y desde sus orígenes, la antropología ha definido a la cultura en relación a ideas afines como las de sociedad, civilización, economía y otras, vinculadas a las preocupaciones de la burguesía ascendente en pleno auge del iluminismo de los siglos XVI y XVII. Un siglo más tarde, se produciría un acercamiento entre las categorías de cultura y civilización, que operarían ̶ a la vez ̶ como legitimadoras de todos los procesos de imperialismo que se llevaron a cabo desde los países centrales a lo largo de la época decimonónica.

En la actualidad, el concepto de cultura se sitúa en un horizonte muy diferente, donde deja de ser pensado como una cosa, y comienza a ser comprendido como un dispositivo que abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social (García Canclini, 2004). Si bien conviven paradigmas diferentes, la búsqueda de una definición afín la posiciona en un concepto orientado a mirar el mundo de significaciones en el que se ordenan las distintas sociedades.

Entre los abordajes más recientes se destacan la antropología simbólica, la etnografía dialógica, los paradigmas interpretativos, y sobre todo las corrientes posmodernas. También es posible mencionar al postestructuralismo, las miradas decoloniales e inclusive las perspectivas que suman componentes provenientes de la crítica literaria y el arte.

De manera similar, las relaciones entre cultura y frontera se entretejen de manera diversa, compleja y con múltiples aristas, de acuerdo a los abordajes por los que se opte. Por su parte, en la actualidad, la globalización y las realidades del mundo contemporáneo, hacen que las culturas y sus componentes materiales e inmateriales circulen de manera fluida atravesando fronteras y alterando espacios y sociedades de maneras muy diversas.

Este capítulo se divide en tres secciones. En la primera se reflexiona sobre el concepto de cultura y sus complejidades. La segunda sección describe el impacto que la cultura y el giro cultural han tenido en la geografía de las últimas décadas del siglo XX hasta la actualidad y su impacto en los estudios de frontera. Finalmente, se desarrollan algunas líneas de indagación que la geografía contemporánea despliega en torno a los cruces entre cultura y frontera como categorías dinámicas y en constante discusión que se expresan en distintas escalas geográficas.

¿Cultura o culturas?

La antropología clásica, desde sus orígenes, ha sostenido que el análisis antropológico discurre en dos dimensiones permanentes: sociedad/cultura. Sin embargo, en esa primera mitad del siglo XX, la disputa se daba entre aquellos académicos que privilegiaban una u otra dimensión. Así, la cultura “era entendida como una totalidad articulada que tenía una configuración determinada, que organizaba los patrones o pautas, y los integraba, de manera tal que una manifestación producida en un punto alteraba esa totalidad” (Neufeld, 2000, p. 393).

En este contexto, además, se fortaleció la imagen de que cada pueblo tenía sus patrones o pautas propias que se aprendían inter-generacionalmente a través de la endoculturación (Herskovitz, 1969). Asimismo, ya no se comprendía como un término singular, sino que pasó a entenderse en sentido plural, culturas, de acuerdo a las particularidades de cada grupo.

Un quiebre se visibilizó luego de la Segunda Guerra Mundial a partir de la crisis que se inició al plantearse el “fin de los pueblos primitivos” (objeto que se había privilegiado en las décadas precedentes) y la redefinición que se produjo respecto a “la cultura como concepto” y “las culturas como realidades empíricas”. De manera similar, otra disputa presente en la posguerra fue el debate entre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Mientras que el primer paradigma privilegiaba la imposición de una cultura respecto de las otras, el modelo relativista se sustentaba en la idea del respeto a las culturas diferentes, independientemente de cuales fueran las prácticas y manifestaciones que llevaran a cabo. Sin embargo, tanto una como la otra representan formas de acercarse a la cultura como un sistema cerrado y estático.

Por su parte, el geógrafo cultural Paul Claval (2011) ha sintetizado los usos y apropiaciones del concepto en torno a tres ejes o sentidos:

• Es el conjunto de actitudes, prácticas, conocimientos, creencias y valores que motivan la acción humana;
• Implica el conjunto de los signos, imágenes y símbolos que los seres humanos usan para desarrollar discursos y narrativas sobre el cosmos, la naturaleza, la sociedad o la vida cotidiana. Supone un tejido de palabras e imágenes que replican el mundo, permiten concebirlo y otorgan un sentido a la vida individual o colectiva;
• Es el conjunto de actividades que permiten a los seres humanos trascenderse a sí mismos a través de la religión, de la filosofía, de la literatura, de las bellas artes, de la música o del cine. Por ello, implica una idea de desempeño y de performance.

Estas tres miradas sintetizan, de alguna manera, las diversas inercias que en la actualidad circulan con respecto al concepto de cultural. Enfatizan, sobre todo, su dimensión simbólica.

Giro cultural, geografía cultural y frontera

Hacia las tres últimas décadas del siglo pasado, se comienzan a producir una serie de transformaciones notables en el marco de las ciencias sociales que implicó una renovación de perspectivas, traducidas de manera genérica bajo el nombre de “giro cultural”. Este viraje teórico, metodológico y filosófico, llevó a la recuperación de la importancia de la cultura en la vida social y la revalorización de las prácticas de sujetos y grupos.

Rápidamente, estos cambios llegaron a la ciencia geográfica a través de distintos canales y perspectivas y, con mayor énfasis, se materializaron en el campo de la geografía cultural. El constructivismo geográfico, la geografía de la vida cotidiana, la time geography, la fenomenología y las teorías no representacionales, son algunos de los insumos de los que se nutrió esta nueva geografía cultural pos-giro. Todo ello, asimismo, impulsó un fuerte interés por reconocer y comprender lo inmaterial como parte de la realidad geográfica.

Estas perspectivas aportaron novedades interesantes en el campo de la geografía. Por un lado, se produjo el surgimiento de temas y problemas que estaban ausentes o que ocupaban lugares marginales dentro de las investigaciones geográficas, como por ejemplo los estudios sobre los barrios étnicos, el multiculturalismo, las desigualdades de género y la dimensión religiosa de los territorios. Por otro lado, los nuevos abordajes sociales y culturales permitieron poner en cuestión ciertos determinismos economicistas y materialistas que constituían una traba (y un sesgo) para avanzar en una mayor complejidad de la lectura geográfica de espacios, lugares y paisajes.

Asimismo, la apertura a la interdisciplinariedad y el arriesgarse a sumar metodologías poco convencionales en el universo geográfico permitió la emergencia de nuevos campos y nuevas lecturas del espacio. Así, la politización de la geografía cultural condujo a un cuestionamiento reflexivo del posicionamiento y el punto de vista del observador (Jackson, 1989) y se comenzó a nutrir de “un cariz político, crítico y comprometido que debía dar evidencias que la cultura no es solo una construcción social que se expresa territorialmente, sino que la cultura está, en sí misma, constituida espacialmente” (Cosgrove, 1984, p. 22).

Las contribuciones y renovaciones que trajeron las nuevas olas a los temas geográficos ya presentes, impactaron en muchos de los tópicos que la disciplina ya venía utilizando, como el caso del estudio sobre fronteras. Privilegiada por los enfoques positivistas de fines del siglo XIX y comienzos de la centuria siguiente, la noción de frontera ya estaba presente desde el momento fundante de la geografía como disciplina científica, sobre todo ligada a la denominada geografía política. En este marco, la frontera era comprendida como una entidad en sí misma, o un espacio absoluto, y se acordaba que

su existencia física es independiente de los fenómenos sociales que ahí ocurren, pues responde a sus propias leyes de orden natural […]; es un simple contenedor de objetos, seres humanos y actividades sociales, y son precisamente las actividades sociales el elemento utilizado para diferenciar y clasificar al espacio geográfico (Santos, 1990, p. 52).

Esta mirada se orientaba al estudio exclusivo de los procesos de diferenciación entre estados nacionales, y dominó su uso en las ciencias sociales hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX.

En el ocaso del siglo pasado, y catapultada por los giros aludidos precedentemente, es cuando la noción de frontera comienza a tener nuevas acepciones. De la mano de la reinserción de la cultura en los estudios sociales, la frontera comenzó a ser entendida como una vasta variedad de dispositivos materiales y simbólicos, socialmente construidos, espacial y temporalmente localizados (Benedetti, 2020). También, se comenzó a pensar como un sitio de encuentro de relatos geopolíticos y literarios, historiográficos, antropológicos y, por ende, geográficos. La nueva geografía cultural condensó, entonces, una serie de enfoques, miradas, temas e interrogantes que ligaron cultura y frontera, entendiendo que estas últimas son espacios donde se fondean los procesos socio-culturales de manera imbricada, relacional, negociada y dinámica.

Uno de los canales que permite sumar el mundo inmaterial a la interpretación de la frontera tangible es el de los imaginarios. Estos imaginarios culturales implican toda una trama de sentidos, urdida de manera compleja que opera en el universo social cotidiano, pero siempre se liga a lo material y, además, alcanza dimensiones colectivas. Por lo tanto, las fronteras también son imaginarias, son mentales, son ideales y resultan híbridas, en el sentido que combinan múltiples espacialidades, prácticas y temporalidades.

Este viraje cultural, además, recupera un aspecto central: la dimensión simbólica de la frontera que se expresa a través de las prácticas culturales de los sujetos. Así, el espacio adopta formas imaginadas que tienen diversas repercusiones sociales. En el caso de las relaciones sociales en la frontera, por ejemplo, estas son construidas, limitadas o mediadas por el espacio. Asimismo, a la dimensión de la espacialidad se le debe sumar la temporalidad como otro componente clave de la frontera. Por ello, desde estas direcciones, “la frontera no puede ser reducida a un concepto, ni a una dimensión geográfica o histórica, sino que debe considerarse un espacio representado por una colectividad social y que puede ser interpretado de diferentes maneras” (Arriaga Rodríguez, 2012, p. 91).

Fronteras en la experiencia territorial

La frontera se encarna y se representa, y aquí es donde las vivencias e imaginarios de los sujetos, colectivos y sociedades cobran importancia. Existe una frontera entre lo extranjero y lo propio; lo público y lo privado; entre lo íntimo y lo familiar; entre lo individual y lo colectivo; entre lo espacial y lo territorial; entre lo simbólicamente construido y aquello interpretado (Olmedo Neri, 2023). Desde este punto de vista, la experiencia fronteriza es ante todo una experiencia geográfica (en distintas escalas), y se materializa a través del conjunto de imágenes, sentidos, situaciones y fantasías acumuladas por la memoria, y a través de las cuales una persona o un grupo conoce, construye y practica la realidad propia de habitar la frontera, con toda la complejidad que implica este espacio.

En el caso de las fronteras entre estados nacionales o espacios subnacionales suele producirse una dinámica social contracultural. Las experiencias fronterizas, que responden a distintos motivos, discurren en los márgenes de la sociedad, “donde las limitaciones se desajustan, las reglas se imponen con menos rigor o su incumplimiento no supone las mismas sanciones que en los centros” (Claval, 1999, p. 114).

Perseguir puestos laborales por parte de muchas personas mexicanas desde Baja California hacia las principales ciudades de la costa oeste de Estados Unidos, como San Diego o San Francisco, son experiencias indisociables de (o superpuestas a) las búsquedas de placer, mejores precios o segundas residencias por parte de personas estadounidenses en Tijuana y Rosarito. Estas lógicas contradictorias se repiten entre Colombia y Venezuela por motivos económicos, aunque en diferentes momentos de la historia. A partir de la década de 1970, el boom del petróleo posicionó a Venezuela en una situación excepcional en el contexto sudamericano que incentivó la instalación de colombianos y colombianas en los estados limítrofes de Zulia, Táchira y Apure, principalmente. Una década más tarde, la caída del precio internacional en torno a este recurso conlleva a una grave crisis económica y social que expone un patrón migratorio diametralmente opuesto, donde a la emigración económica de los venezolanos se le suma el anhelo de refugio por causas ideológicas (De Flores, 2004).

Las tramas socio-comerciales construidas en los casos de las provincias del noroeste argentino con Bolivia y las del noreste con Brasil resultan ser otra manera de evidenciar las invenciones fronterizas que escapan a los centros, en este caso urbanos. Por un lado, las prácticas feriantes de las mujeres en La Quiaca/Villazón (González et al., 2020) y, por otro lado, el portuñol y la compra-venta de mejoras en el Soberbio, son parte de la contracultura señalada. Esta última práctica

responde a transacciones comerciales […] donde el precio depende de la relación entre vendedor y comprador, conformándose un mercado completamente personal, donde la tierra no es una mercancía entendida como las demás, sujeta al libre juego de la oferta y la demanda (Wagner, 2016, p. 110).

En ambos casos, además, se puede identificar el valor del río para sortear los controles terrestres de los llamados pasos internacionales.

Por este motivo, en estas experiencias fronterizas se dan las condiciones propicias para el cuestionamiento de las prácticas dominantes, para la invención de nuevas normas y discursos de control, pero sobre todo para la emergencia de nuevas formas culturales sustentadas en ese ser fronterizo como lo chicano, lo multicultural y lo interseccional, que han sido tributarias de epistemologías y resistencias en la región. Estas condiciones y creaciones hoy nutren las prácticas y cosmovisiones del Sur, particularmente cuando existen contrastes en lo que McCannell (2012) entiende como imaginarios del desarrollo, ya sea entre Norte y Sur global; entre Sur y Sur, como entre Colombia y Venezuela; o entre lo urbano y lo rural.

Esta cuestión se traduce al nivel de las localidades, especialmente en las ciudades-frontera (Soja, 2008). Los acelerados procesos de metropolización dejan entrever sujetos urbanos, pero fundamentalmente fronterizos en la producción de la ciudad global contemporánea. Según el autor, la ciudad-frontera responde a una tipología de asentamiento con las siguientes características: tiene medio millón o más de metros cuadrados de espacio de oficinas en alquiler ̶ el lugar de trabajo de la era de la información ̶ ; tiene 55.000 o más metros cuadrados de espacio para la venta al por menor en alquiler ̶ el equivalente a un centro comercial de tamaño medio ̶ ; hay más puestos de trabajo que dormitorios; y es percibida por la población como un lugar único, a pesar de que no se parece en nada a una ciudad de hace más de treinta años. En estas, la experiencia fronteriza es otro componente de relevancia.

Los desplazamientos pendulares desde las zonas de residencia hacia donde se desempeñan las correspondientes labores son transiciones entre ámbitos rurales, suburbanos y urbanos, que resultan unidos por las posibilidades digitales de la nueva era de la información, y por la reciente multimodalidad, pero cuyos flujos reproducen divisiones por género, etnia, clase y nacionalidad. Si bien su génesis data de 1970, en Estados Unidos, con los casos de Irvine, Orlando y Silicon Valley, esta tendencia está haciéndose cada vez más presente en la dinámica urbana de las megaciudades latinoamericanas, como la aglomeración de Buenos Aires, estableciendo fronteras materiales mediante peajes, pero también inmateriales, a través de los sistemas de vigilancia y teleseguridad. En este caso, aparece la experiencia fronteriza a partir de las tecnologías de la distancia que posibilitan el espaciamiento y la disyunción de cosas y personas a partir de una conexión meramente pragmática (Lussault, 2015). Este hecho conduce a atender escalas poco centrales en el análisis propiamente geográfico, como las comunas, los barrios y las zonas.

Desde este punto de vista, emerge más la distancia social que la delimitación que pudo apreciarse mejor en las escalas más chicas e intermedias ya mencionadas. Aquí es donde se pueden estimar mejor las fronteras sociales de la cotidianidad en torno al espacio vivido, y no solo reducido al de las actividades económicas. Los aportes de las ciencias sociales son cruciales en la mirada de estos muros invisibles, determinantes de las decisiones diarias. De acuerdo con Segura (2006),

la frontera existe y modela la vida social, que se estructura y depende, en gran medida, de la movilización de (escasos) recursos y la elaboración de variadas estrategias para atravesar la frontera con la finalidad de acceder a bienes y servicios escasos o ausentes en el barrio (trabajo, salud, educación, recreación) necesarios para la reproducción de las condiciones de vida (p. 6).

Así, en algunos barrios no ingresa la ambulancia, no llegan las líneas de colectivos ni el camión recolector de basura y, a veces, tampoco la policía. En efecto, en estas experiencias resultan importantes las nociones de adentro y afuera que remiten al análisis intraurbano, es decir, cómo los límites del barrio se constituyen como una frontera que obstaculiza las interacciones entre esos ámbitos.

“Estar adentro” evoca una trama urbana consolidada, caminos asfaltados, seguridad, dotación de servicios y un entorno valorado. En cambio, “estar afuera” alude a habitar en viviendas de chapa y/o materiales precarios, en áreas de riesgo ambiental y carecer, en gran medida, de los servicios urbanos que posibilitan desterrar la idea de peligrosidad de estas coordenadas. En estas lecturas se pueden inferir las relaciones asimétricas entre centro y periferia, frecuentemente abordadas en los estudios de segregación que delimitan la experiencia entre vivir en o vivir la ciudad.

Fronteras de la diversidad sexual

Como afirma Segura (2006), “la socialización en espacios homogéneos es un proceso que refuerza la segregación y tiende a la exclusión” (p. 22). Sin embargo, este aspecto puede evidenciarse sin seguir necesariamente los patrones socio-residenciales de quienes habitan en la ciudad, sino ampliando la mirada a lo que acontece en lo cultural. En ocasiones, los distintos grupos que componen la sociedad de un espacio concreto experimentan una (auto)segregación vinculada a algún atributo compartido, como la orientación sexual. Esto permite sumar algo más a las conocidas fronteras urbanas, al visibilizar las relaciones de poder entre las culturas y las identidades (Olmedo Neri, 2023), que pueden, o no, estar en sintonía con la clase.

Lugares como tiendas, bares, discos o cafeterías enfocados en un público no heterosexual, se caracterizan por producir una legitimidad sobre las identidades LGBT+ y su universo que allí congregan: expresividades, formas de vestir, símbolos, jergas y música. Este otro proceso del adentro se construye conforme un individuo o grupo experimenta/vivencia una disminución o paulatina restricción a la expresión plena de su sexualidad en el espacio público, exterior. Esta cuestión fronteriza ha sido poco analizada en el Sur global, a pesar de que se pueden mencionar algunos antecedentes concentrados en las megaciudades de México, San Pablo y Buenos Aires (Santos Almeida y Larreche, 2023).

En estos trabajos queda demostrado que existe una estrategia de (in)visibilidad de estas sexualidades e identidades en función del sector de la ciudad y de la porosidad del espacio físico en cuestión. Esto conduce a dos niveles de experiencias fronterizas que pueden darse juntas o por separado. Con respecto al primer nivel, en estas prácticas vuelve a aparecer la dicotomía centro-periferia pero esta vez vinculada a la existencia de las llamadas zonas rosas. Gracias a la compatibilidad que ofrecen con el turismo internacional y el capitalismo de nichos, permiten la configuración de barrios más o menos definidos (área de Colonia Juárez en Ciudad de México, parte de Palermo Soho y Recoleta en Buenos Aires) donde este tipo de expresiones no se presentan como rupturistas.

Por otro lado, los espacios concretos de estas prácticas, más allá del sector de la ciudad, exponen nuevamente una frontera. Tomarse de la mano, besarse, bailar o cualquier otro signo erótico son bienvenidos entre las cuatro paredes de un bar gay o gay-friendly. También, son esperables en una marcha del orgullo, pero no siempre resultan neutrales al discurrir las calles abiertas, las plazas familiares o los restaurantes tradicionales, es decir, no prefigurados para este público mediante fronteras que lo encierren. Esta cuestión se puede agudizar más allá de los centros, donde aparecen otras formas de resistencia novedosas, como los festivales de funk y música tropical, o las contramarchas con una fuerte impronta trans en ciudades como San Pablo y Buenos Aires.

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