Cristina Hevilla

La trashumancia es una palabra ligada a humus y a tierra. Implica estar siempre en camino, un andar circular de gentes y ganado que dominan saberes simbólicos y materiales de los lugares por los que se desplazan. La trashumancia es una forma de vida de comunidades pastoriles, entre ámbitos de climas diferentes. Es, asimismo, un modo de construir espacialidades, que se realiza mediante la relación con el entorno y los conocimientos de generaciones de pastores.

Si se considera con mayor amplitud el concepto de habitar -propuesto por Heidegger- como oportunidad para analizar prácticas que no se vinculan al sedentarismo (Pardoel y Riesco, 2012), la trashumancia puede reflexionarse como un habitar más allá de lo meramente construido. Es un relacionarse positivamente con la naturaleza, un morar en la movilidad. Los pastores residen en sus desplazamientos, habitan sus trayectos.

En el contexto actual de lógicas globales, la trashumancia como modo de vivir el mundo, coexiste con múltiples tensiones. Habita diversas fronteras, se desplaza entre diferentes estados, a través de regiones ecológicas, entre lo rural y lo urbano, entre las tierras altas y las bajas, entre llanuras y montañas, entre el centro y la periferia de circunscripciones jurídicas y, al mismo tiempo, se enfrenta a restricciones como las migratorias o las sanitarias. Algunos puntos de vista, como el de los estados o el de los intereses trasnacionales, pretenden someterla a controles o la consideran como una práctica destinada a desaparecer. Actualmente, otras miradas como las académicas o las asociaciones de pastores la rescatan como patrimonio cultural, resaltando la preservación que hace de los ecosistemas o reivindicándola como posible atracción turística. Las prácticas errantes de los pastores trashumantes perduran, resistiendo y adaptándose, a las imposiciones hegemónicas.

Este capítulo se estructura en cuatro secciones. En la primera se reflexiona sobre la trashumancia alrededor del mundo. La segunda sección se interesa por la trashumancia como capital cultural. En la tercera se considerará a las movilidades de este tipo para el caso de la cordillera de los Andes, mientras que en la cuarta presta atención a su situación actual.

Trashumancia alrededor del mundo

La trashumancia, como práctica itinerante de habitar lugares, se desarrolla en el mundo desde tiempos ancestrales. Según Botero Arango (2010) las comunidades pastoriles transitan zonas marginales y de suelos pobres con especies menores y herbívoras. En África, por ejemplo, los pastores dependen de camellos, vacunos y ovejas (Blench, 2001). En el Tíbet asiático los animales del pastoreo son el búfalo, la oveja, el camello, el asno y el yak, que son a la vez medios de transporte y también alimentación. En Siberia es el reno (Sharma, 2001) y en el Mediterráneo son las ovejas y las cabras (Khazanov, 2004).

En la España medieval existió el conocido gremio de la Mesta, dedicado a la ganadería trashumante que trasladaba los animales entre las dehesas de verano y de invierno, que cimentó una red de caminos pecuarios con cañadas que gozaron de un excepcional derecho de paso. Marín Barriguete (1996) sugiere que en Latinoamérica se conformó una mesta diferente, inmersa en el régimen municipal y a disposición de los estancieros; se encontraba muy lejana del espíritu y del dinamismo de la castellana. Sin embargo, la trashumancia de los pastores y sus ganados es una práctica universal que pervive hasta el presente con características específicas en cada zona y estrategias que les permiten acomodarse a los cambios en sus contextos (Corbera Millán, 2006).

En Latinoamérica la trashumancia se considera una actividad que ya realizaban los pueblos originarios recolectores y cazadores de fauna silvestre, migrando estacionalmente en búsqueda de mejores condiciones ambientales, más alimento y agua. La llegada de los colonizadores europeos produjo importantes cambios con la introducción de nuevas especies, con la ganadería como práctica productiva intensiva y con la apropiación y el uso diferencial de las tierras. Como aporta Sica (2010), las llamas fueron fundamentales en el transporte y carga de bienes y comida realizada por los pueblos originarios en los altos y áridos caminos de la Puna en los siglos XVII y XVIII.

A diferencia del ganado europeo -buey, caballo, vacas y mulas- las llamas consumían pastos naturales, estaban mejor adaptadas al ámbito por el que circulaban y precisaban pocos hombres para guiarlas. Esto resguardo la presencia de habitantes nativos en la actividad durante la colonia, ya que el manejo de una tropa para caravaneo exigía conocimientos y tecnología adecuada para su crianza y domesticación como animales de cargas. Sin embargo, paulatinamente el uso del ganado mular se generalizó en el transporte latinoamericano, debido a su menor costo, a su mayor capacidad de carga, a su vigor, a su paso firme en caminos escabrosos y a su resistencia en largos desplazamientos (Mijares Ramírez, 2009).

Actualmente el pastoreo en Sudamérica se hace sobre todo con vacunos. En el caso de la región de los Andes, particularmente, sobresale la trashumancia de ganado ovino y caprino o con camélidos como los guanacos, las vicuñas, las llamas y las alpacas. Los desplazamientos trashumantes en diferentes regiones se dan en sentido vertical, cuando se integran en el itinerario diferentes pisos altitudinales, por ejemplo, de costas llanas a cordilleras altas buscando mejores pasturas como en la región centro oeste de la frontera andina chileno-argentina (Gambier, 1986; Hevilla et al., 2006; Michieli, 2013; Gasco et al., 2015), en la Patagonia (Bendini y Peselo, 1999), en el noroeste argentino (Hocsman, 2003; Contreras, 2005), en el norte de Chile, en el oeste de Bolivia y en el Perú (Santoro,1997; Malegreau, 2005).

La trashumancia también se da en sentido horizontal cuando la movilidad no requiere cambio de altitudes como por ejemplo en el Caribe colombiano. Allí los pastores y ganaderos trashumantes viajan de zonas inundables por los ríos a las sabanas más secas, se desplazan desde la depresión Momposina conocida como ciénagas o tierras bajas, hasta las sabanas del municipio de Magangué (Botero Arango, 2010).

Trashumancia como capital cultural

La vida pastoril sostiene modos de relacionarse con el mundo, que implican saberes profundos del ámbito natural: conocer detalladamente a los animales, observar los cielos, anticiparse a los vientos y a las lluvias y orientarse para transitar por los trayectos adecuados. Todos estos saberes son parte de un capital cultural que se construye tradicionalmente en el conocimiento transmitido de una generación a otra y a partir de una red de parentescos familiares y vecinales. Estos vínculos les permiten a los pastores adquirir las habilidades necesarias en el manejo de los desplazamientos de sus ganados, en el conocimiento de las zonas de mejores pasturas y aguadas, en la previsión de los ataques de animales rapaces y también en la realización de algunas producciones artesanales como el queso.

Los pastores trashumantes hacen una lectura actualizada de las oportunidades que la naturaleza les presenta, conocen las mejores zonas para el paso del ganado, donde hay leña y lugares resguardados para el abrigo o la protección de ellos y sus majadas. La observación constante del cielo les permite advertir rápidamente las variaciones meteorológicas de amplios territorios, como también orientarse y calcular la hora del día.

Estos amplios conocimientos del ámbito que habitan les ayudan a elegir acertadamente sus trayectos. Son flexibles al momento de escoger sus itinerarios y saben reconocer signos o marcas en el territorio que pasan inadvertidas para otros. Por ejemplo, las diferentes señales auditivas (cantos de aves, retumbar de galopes, balidos de cabras y ovejas, tañido de cencerros); las huellas de las pisadas (la cantidad de ellas, la profundidad y desgaste, la dirección hacia dónde se dirigen); los fragmentos de lanas o pelambres prendidos en las espinas (que pueden indicar el paso de otras majadas o de animales perdidos). También, el viaje les enseña a los pastores trashumantes sobre sus limitaciones y posibilidades, les da confianza o temor y, cuando las contingencias los superan, acuden a la protección divina.

El espacio doméstico pastoril es discontinuo y disperso. Los trashumantes consideran el mundo como su casa, no se diferencia el espacio del habitar y del andar. Los hogares son efímeros, se renuevan anualmente y no se pretende dejar en ellos una huella permanente. Se usan materiales perecederos, aprovechando lo ofrecido por el entorno y la pequeñez de las moradas contrasta con la inmensidad del territorio de desplazamiento. Quizás lo más evidente de estos refugios andinos, sean las pircas: muros de piedra que quedan en el lugar mientras el resto del hogar es transportable. El tamaño de estas moradas temporarias varía con las necesidades productivas y familiares, por lo que sus hogares se amplían o contraen siendo acomodaticios y transitorios como la vida trashumante (Bugallo y Tomasi, 2012).

Las pircas, junto con puentes, ermitas y corrales, son construcciones que están siempre ligadas a los caminos del ganado y constituyen marcas y señales en el paisaje. La trashumancia con sus asentamientos dispersos logra un control simbólico y material del espacio que le permite dar servicios a quienes se pierden o se accidentan, apoyando y guiando también a los viajeros circunstanciales y comercializando sus producciones o intercambiando bienes.

La supervivencia de los pastores trashumantes, en regiones consideradas por las miradas hegemónicas como pobres y hostiles, se asienta en estos vínculos culturales y prácticas productivas que reposan en tradiciones, costumbres y bienes comunes a todos. La solidaridad y la reciprocidad de esta forma de vida construyen una identidad pastoril que viaja con ellos. Así, la trashumancia constituye modos de habitar el mundo, a través de los desplazamientos, que se tornan proyectos de vida. “Los pasos fronterizos, los lugares intermedios, la transitoriedad, el viaje, las pruebas y la precariedad son elementos que pertenecen a su idiosincrasia y que conforman su modo de vivir determinado” (Agulló, 2009, p. 95).

Los valores culturales asociados a esta forma de habitar y de vivir no son cuantificables monetariamente, se transmiten oralmente entre las generaciones de pastores y se adquiere desde la infancia durante la misma práctica en los caminos por espacios complementarios que permiten la alimentación y el engorde del ganado. Es una actividad que no tiene descanso: siempre hay que estar atentos a las necesidades de los animales. La temporalidad de estas prácticas -que depende de las estaciones y de los ciclos de vida animal y vegetal- no responde a los tiempos del capitalismo, ni a la productividad que exige este sistema. Los de la trashumancia son “tiempos lentos”, sin prisas, pero sin pausas (Hevilla et al., 2006).

Trashumancia y cruce de fronteras en los Andes

La continuidad histórica de la trashumancia desde Chile a la Argentina permite advertir la movilidad de y en la frontera internacional desde el mes de octubre hasta abril. Los grupos trashumantes andinos en la frontera centro oeste argentino-chilena -provincia de San Juan y las regiones de Atacama, Coquimbo y Valparaíso-despliegan variaciones de los trayectos que los llevan de las invernadas a las veranadas. Las fronteras de los estados nacionales se diluyen frente a las transacciones económicas y la circulación de capitales multinacionales realizadas por agentes globales y, a la vez, las mismas fronteras son erigidas ante la circulación de los actores tradicionales. Sin embargo, las habilidades y astucias de los pastores construyen estrategias de adaptación y de resistencia ante la renovada presencia de trasnacionales mineras y del turismo en la frontera (Hevilla y Molina, 2010).

En la actual frontera trinacional entre el noroeste argentino (Huancar), el suroeste boliviano (Quetena) y el norte chileno (Talabre) se da una trashumancia pastoril que se desplaza al ritmo de ovejas, cabras y llamas consolidada en las relaciones de parentesco, alianzas políticas e intercambio. Complejas redes de tráfico y ocupación territorial han permitido a sus moradores acceder a territorios aislados con recursos complementarios, caracterizándose por un patrón de movilidad/arraigo trashumante y de alta movilidad (Contreras, 2005:69-80).

Los estados y también intereses económicos actuales difunden ideas desfavorables sobre la práctica de los pastores trashumantes, fundados en el escaso prestigio social que tiene en sus regiones, o en la sobreexplotación y desertificación que producen en los territorios de pastaje. Estas miradas hegemónicas argumentan que son sistemas productivos poco eficientes y conflictivos ante los importantes recursos naturales que se encuentran en los lugares por los que se trasladan los pastores y sus ganados. A pesar de que los estados promueven el mayor control del pastoralismo y su sedentarización y, al mismo tiempo, predicen la desaparición de la práctica trashumante, este sistema de vida cuenta con estrategias que aseguran su persistencia.

La relación entre los estados y los grupos pastoriles no es un problema exclusivo ni del estado moderno, ni del ámbito cordillerano. La aparente dicotomía que se plantea entre ambos debe ser descifrada sin olvidar que no son entidades estáticas ni existe entre estos actores una discrepancia absoluta. Por el contrario, en cada contexto, los pastores, los estados y sus mutuas relaciones han sido particulares y variables a lo largo del tiempo (Barada y Tomasi, 2019). Puede señalarse, por ejemplo, que en los estudios sobre la frontera argentino-chilena los estados pusieron en juego alternativamente estrategias de colaboración y control sobre la frontera y sus habitantes tradicionales y/o sobre las nuevas movilidades.

En contraposición a los intereses, estatales o privados, sobre las zonas de pastoreos en la frontera, la trashumancia es una actividad económica tradicional que realiza un aprovechamiento equilibrado de los recursos naturales. Así, esta forma de vida errante responde a una lógica económica y ecológica evitando la desertificación por sobrepastoreo, promoviendo en el andar de los animales, el traslado de semillas que equilibran consumo y renovación de las pasturas.

Cuando la actividad ancestral de la trashumancia cruza fronteras, las fronteras se movilizan, así los pastores se desplazan en la frontera y la frontera se desliza con ellos y, en consecuencia, viajan los lugares y con ellos viajan las culturas (Urry, 2007). Esta práctica tradicional va difuminando las figuras y los símbolos fijos e inmóviles de los mapas, desdibujando en el propio movimiento los límites internacionales -contenedores de los estados nación- para dejar ver otros itinerarios y otros actores que la atravesaron históricamente y la cruzan en el presente iniciando nuevos procesos de reterritorialización. Como propone Haesbaert (2011) estas identidades no se están diluyendo en la globalización, pueden estar fortaleciéndose en la propia movilidad en formas más híbridas, resaltando su carácter múltiple, liminar y transfronterizo. Así, estas formas culturales de habitar y construir el espacio continúan acaeciendo en el viaje, en el tránsito, en la circularidad de los itinerarios que son condición y posibilidad de su permanencia.

Actualidad de la trashumancia

Desde finales de 1990 en algunos países europeos y más recientemente en Latinoamérica se ha comenzado a poner en valor la trashumancia, reivindicando esta práctica como un fenómeno dinámico con consecuencias económicas, territoriales, culturales y antropológicas, evidenciada en la aparición de asociaciones de pastores, encuentros, ferias, fiestas, jornadas y congresos. Al mismo tiempo, surgieron museos sobre la trashumancia, grupos estables de investigación en las universidades y entidades de carácter cultural, que con sus estudios, monografías e informes señalan el papel territorial y socioeconómico de esta antigua práctica.

Así, en el presente se está planteando proteger la trashumancia y sus vías de circulación como patrimonio cultural inmaterial y, a la vez, reivindicar la práctica y sus caminos para posibles usos turísticos, aprovechando en el diseño de rutas el valor de los paisajes o la carga histórica de los itinerarios (Antón Burgos, 2007). En sociedades como la española se señala el pastoralismo como preservador de los ecosistemas ya que las agrupaciones de pastores, como, por ejemplo, la Asociación Trashumancia y Naturaleza o la Escuela de Pastores de Madrid, de Picos de Europa y Asturias y también en las Canarias y Andalucía, se proponen como gestores del territorio, del paisaje y de la biodiversidad.

Generalmente las investigaciones describían al pastoralismo trashumante como una actividad familiar destacando el papel del pastor. Sin embargo, a medida que se han profundizado estos estudios se ha desvelado la importancia del trabajo femenino y también el de los niños. Hay estudios sobre ello en Colombia (Botero Arango, 2010), en la frontera andina centro oeste argentino-chilena (Hevilla, 2014) y sobre las mujeres collas en la puna de Atacama (Rodríguez y Duarte, 2018).

Como resultado de la puesta en valor de la trashumancia, tanto en Argentina como en Chile se destacan celebraciones vinculadas a esta práctica. Al inicio de lo que los pastores llaman veranada, por ejemplo, se realiza en el pueblo cordillerano de Andacollo la Fiesta del Veranador y el Productor del Norte Neuquino (Argentina) para homenajear a los pastores. Esta festividad se realiza desde mediados de la década de 1990 y actualmente forma parte del Programa Festejar, por el cual el Ministerio de Cultura argentino promueve las celebraciones populares de todo el país. En Chile, en la comunidad de Illapel desde 2011 se festeja el día de la trashumancia y el criancero caprino y los arreos circulan por las calles céntricas del pueblo acompañados de sus pastores. Los turistas, luego, disfrutan de la gastronomía vinculada al cabrito.

Bibliografía

Agulló, J. E. (2009). Espacios itinerantes: trashumancia pastoril y liminalidad social. Ager: Revista de Estudios sobre Despoblación y Desarrollo Rural 8, 75-93.

Antón Burgos, F. (2007). Trashumancia y turismo en España. Cuadernos de Turismo, 20, 27-54.

Barada, J. y Tomasi. J. (2019). Pastor (Zona cordillerana de Argentina, Chile, Bolivia y Perú). En: Muzlera, J. y Salomón, A. (eds.). Diccionario del agro iberoamericano. Buenos Aires: Teseo Press.

Bendini, M. y Peselo, C. (1999). Pobreza y resistencia campesina: de la supervivencia a la exclusión. El caso de los crianceros de la Cordillera Patagónica, Revista Austral de Ciencias Sociales, 3, 129-140.

Blench, R. (2001). “Youcan’tgo home again” Pastoralism in the new millennium. London: ODI-FAO. Thisversion.

Botero Arango, L. M. (2010). Trashumancia y dinámicas socioculturales. Sabanas de Magangué y planicie inundable de Santa Cruz de Mompox, región Caribe colombiana. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

Bugallo, L. y Tomasi, J. (2012). Crianzas Mutuas. El Trato a los Animales desde las Concepciones de los Pastores Puneños (Jujuy, Argentina). Revista Española de Antropología Americana, 42(1), 205-224.

Contreras Muñoz, E. (2005). Pueblos Transfronterizos en la Puna de Atacama: Conectividad de Redes en el País más allá de las nubes. Tesis Antropología Social. Universidad de Chile. Chile.

Corbera Millán, M. (2006). La resistencia de un sistema milenario de trashumancia ganadera de corto recorrido en el Valle de Cabuérniga (Cantabria), Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales. Barcelona: Universidad de Barcelona, X, 218.

Gambier, M. (1986). Los Valles Interandinos o Veranadas de la Alta Cordillera de San Juan y sus Ocupantes: Los Pastores Chilenos. Publicaciones, 15, 1-19.

Gasco, A., Durán, V. Piazze, L., Giardina, M. y Campos, G. (2015). Veranadas sin fronteras. Etnografía de Pastores en el Centro-Oeste argentino. Revista del Museo de Antropología. Córdoba, 8, 133-146.

Haesbaert, R. (2011). El mito de la desterritorialización: del “fin de los territorios” a la multiterritorialidad”. México: Siglo XXI.

Hevilla, C., Zusman; P. y Molina, M. (2006). Geografías de los tiempos lentos, En: Nogué, J y Romero, J. (Ed). Otras Geografías. Valencia: Tiran Lo Blanch, 10-19.

Hevilla, C. y Molina, M. (2010). Trashumancia y Nuevas Movilidades en la Frontera Argentino-Chilena de Los Andes Centrales. Revista Transporte y Territorio (3), 40-58.

Hevilla, C. (2014). Mundos cordilleranos: familias, poderes y trashumancia en Borsdorf, A.; Sánchez, R.; Hidalgo, R. y Zunino, H. (editores). Los riesgos traen oportunidades. Transformaciones globales en Los Andes sudamericanos. Serie GEOlibros N° 20, (pp. 141-168), Instituto de Geografía-Pontificia Universidad Católica de Chile/ Instituto Interdisciplinario para Estudios de la Montaña (IGF)-Academia de Ciencias Austriaca/ Instituto de Geografía-Universidad de Innsbruck / Universidad de La Frontera.

Hocsman, L. D. (2003). Trashumancia y sistema de uso común del territorio en la Cordillera Oriental (Salta). En: IV Jornadas Rosarinas de Antropología Social Argentina, 1-12.

Khazanov, A. M. (2004). Nomads and theoutsideworld. Wisconsin: TheUniversity of Wisconsin Press.

Malegreau, J. (2005). Trashumancia, migraciones y reestructuraciones étnicas entre la sierra y selva al norte de Chachapoyas (Perú). Bulletin de l’Institutfrançaisd’étudesandines, 24(2), 295-315.

Marín Barriguete, F. (1996). La Mesta en América y la Mesta en Castilla: los intentos de traslado y las Ordenanzas de 1537 en Nueva España. Revista Complutense de Historia de América, 22. Madrid Servicio de Publicaciones UCM.

Michieli, T. C. (2013). Los pastores chilenos o crianceros de la alta cordillera de San Juan, treinta añosdespués. Revista Digital Cultura en Red, I, 1, 81-104.

Mijares Ramírez, I. (2009). La mula en la vida cotidiana del siglo XVI. En: J. Long Towell y A. AttoliniLecón (Coords.), Caminos y mercados de México (pp. 291-310). México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Pardoel, H. y Riesco, P. (2012). La actividad trashumante, generadora de lugar y paisaje: una aplicación geográfica del habitar. Cuadernos geográficos, 50 (1), 9-35.

Rodríguez Venegas, V. y Duarte Hidalgo, C. (2018). Experiencias y creencias de mujeres colla en la región de Atacama. Cultura-Hombre-Sociedad, 28 (1), 34-54.

Santoro Calogero, M. (1997). Complejidad social en los valles desérticos del extremo Norte de Chile y extremo Sur de Perú. En: 49 Congreso Internacional de Americanistas. Editado por María A. Cordero & Robert D. Drenan. Quito, 4-11.

Sharma, Vijay P., Köhler-Rollefson, I. y Morton, J. (2001). Pastoralism in India: A ScopingStudy. Centre for Management in AgricultureIndianInstitute of Management (IIM) Ahmedabad (India). Natural ResourcesInstitute, University of Greenwich, UK.

Sica, G. (2010). Del tráfico caravanero a la arriería Colonial indígena en Jujuy. Siglos XVII y XVIII. Revista Transporte y Territorio, 3, 23-39.

Urry, J. (2007). Culturas móviles (Introducción). En: Zusman, P., Lois, C. y Castro, H. (coordinadores). Viajes y geografías. Exploraciones, turismo y migraciones en la construcción de lugares. Buenos Aires: Prometeo, 17 a 29.