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Minga[1]

(Área andina, siglo XIX-siglo XXI)

Eloy Gómez-Pellón[2]

Definición

Con el nombre de minga se hace alusión a una antigua institución extendida todavía en el presente por toda el área andina, desde el Ecuador hasta el sur de América. Hace referencia a una prestación de servicios, y ocasionalmente de bienes, realizada de forma personal, con el ánimo de contribuir a la demanda de una familia o de una comunidad. Aunque en lengua española se la conoce mayoritariamente con la denominación de minga, también es conocida con la de minka (del quechua, mink’a), y con otros términos análogos, debido a la gran área geográfica que ocupa esta institución, y a la asociación de la misma con distintas lenguas indígenas. En la actualidad sigue estando presente en Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Paraguay, Argentina y Chile, ocupando áreas ecológicas muy variadas, lo cual resulta revelador de la fuerza que tuvo en el pasado la institución y de la que aún posee en el presente. Como típica institución cooperativa, la minga presenta dos tipos básicos: el que supone la prestación de un servicio con fines comunitarios o sociales, y el que comporta una prestación sustentada en la reciprocidad (“hoy por ti, y mañana por mí”), que opera a una escala más reducida.

Origen

Se trata de una institución que en Latinoamérica ha sido presentada, con mucha frecuencia, como heredera de la tradición prehispánica del área andina, lo cual significa que su origen se hallaría en las comunidades indígenas. Aunque, verosímilmente, ha sucedido de esta manera, debe tenerse en cuenta que en otras áreas de América Latina y en España se encuentran instituciones muy próximas a ésta, con similares connotaciones, como es el caso del sistema de mano vuelta mexicana, tipo tequil, o las instituciones españolas de ayuda y buena vecindad (Gómez-Pellón, 2005), cuyo común denominador es la cooperación desarrollada por grupos de personas al servicio de un objetivo común, sin que exista necesariamente una autoridad o liderazgo que ordene la acción de los integrantes del grupo. Es posible que estemos ante una institución que halla en la cooperación una actitud que posee siempre una alta valoración y que, muy probablemente, se encuentre unida a una evolución humana en la que las ventajas de la colaboración son siempre muy superiores a los costes (Mauss, 1923-1924). La minga presenta gradaciones o variaciones que remiten a una larga tipología, dependiendo de criterios como que la cooperación se realice en beneficio de una familia, por lo regular en el seno de un circuito familiar o vecinal, o de la comunidad, o también del grado de coacción que recae sobre la participación. Por otro lado, la institución, con sus diversos tipos, se ha ido transformando en el correr del tiempo haciendo que el significado de la minga se haya agrandado volviéndose sus contornos un tanto difusos. Así, en algunas partes de Ecuador y, sobre todo, en Colombia, la minga tiene el significado de reunión cuyo objetivo es una reivindicación política o de otro orden, bajo el supuesto de que se trata de un encuentro en el que hay intercambio recíproco, que no es de bienes o servicios, pero sí de ideas.

La minga: una institución para la cooperación con fines sociales generalizados

Cuando la minga se lleva a cabo comunitariamente, con fines de utilidad colectiva, la cooperación iría destinada a la construcción y al mantenimiento de infraestructuras indispensables para la vida de la comunidad: conservación de caminos, construcción de canales, quehaceres comunitarios (lavaderos, abrevaderos, escuelas, tendido eléctrico, etc.), intervención en accidentes naturales, etc. Por lo que parece, algunas de estas prestaciones de trabajo en beneficio de la comunidad podrían ser periódicas, y en otros casos extraordinarias, esto es, consecuentes con hechos sobrevenidos. La comunidad constituye la unidad social cuyos miembros realizan la prestación en beneficio general. Cuando la minga se acoge a este tipo, la participación en la misma es una consecuencia de la vida en comunidad, de lo que se sigue un cierto grado de obligatoriedad motivada, al menos, por la coacción que suscita la vida colectiva. Dicho con otras palabras, si se trata de la búsqueda de un beneficio general y colectivo, cuya destinataria es la colectividad, todos sus integrantes tienen el deber de participar en la minga (López Cortés, 2018). La coacción brota de la vida en sociedad, de modo que, por regla general, no ha sido necesario que este derecho consuetudinario elemental adquiriera una formulación escrita. La explicación se halla en que la minga representa una especie de restitución moral a la colectividad por todo lo que ésta otorga a cada uno de los que la integran.

Este tipo de minga cumplió en el pasado con funciones importantes que explican su presencia generalizada en las sociedades sudamericanas. En primer lugar, coadyuvaba a resolver necesidades que eran propias de cualquier comunidad. Gracias a las prestaciones de sus miembros, la comunidad se dotaba de infraestructuras. Al mismo tiempo, la minga ha sido históricamente una expresión muy querida de las comunidades indígenas y campesinas, dado que en la misma se manifestaba el cuerpo social del grupo con el fin de alumbrar objetivos que eran propios del común. Por otro lado, la minga contribuía a la conservación del recuerdo o de la memoria del grupo, de modo que se convertía en el nexo que unía a la comunidad con el pasado. Sin embargo, los procesos de modernización introducidos a lo largo del siglo XX terminaron por arrinconar este tipo de minga, e incluso la institución (Guillet, 1980; Vasco, 2013). A ello se añadieron los compromisos con los pueblos originarios adquiridos en la última generación de textos constitucionales, los cuales supusieron la transferencia de fondos públicos a las comunidades indígenas, como forma de restitución histórica (Martínez, 2004). Pues bien, estos fondos terminaron por capitalizar la mano de obra y por desplazar la vieja función de la minga con fines de utilidad social, como sucedió tras la promulgación de la Constitución de Colombia de 1991, si bien es cierto que, ya por entonces, el proceso de cambio había provocado el retraimiento de la institución.

La minga como institución de reciprocidad equilibrada de la economía campesina

En toda América del Sur, desbordando el área andina, existe, asimismo, un segundo tipo de minga, cuyo contexto es el de los grupos de reciprocidad que se conforman para realizar las tareas agropecuarias, y adicionalmente para otros quehaceres. Como en cualquier lugar, son grupos formados a partir del parentesco, de la amistad o de la vecindad. Son grupos en los cuales funciona una reciprocidad que denominamos equilibrada, en el sentido de que el dador que aporta un servicio determinado, u ocasionalmente un bien, lo hace movido por la necesidad de ayuda que tiene el receptor, pero con la esperanza de que, cuando el dador de la ayuda lo precise, en la misma circunstancia o en otra análoga, experimente el consiguiente retorno del servicio o del bien. Son tareas que se ejecutan por lo general sin liderazgo alguno, pero con el objetivo decidido de todos los participantes de colaborar en un propósito común. Al igual que en el caso anterior, este modelo de minga es análoga a la existente en otras partes de América y de Europa.

En este tipo de cooperación, como en el colectivo o comunitario, está ausente la remuneración, pero tiene mayor presencia allí donde existe una agricultura familiar, de carácter tradicional, incluso marginal, que precisa mano de obra en determinados momentos del ciclo productivo. Generalmente, la unidad de explotación que solicita la minga se encarga de proporcionar comida o refrigerio a todos los participantes. Las más de las veces se forman circuitos familiares o vecinales, en los que se evita la coincidencia en la prestación de la ayuda. El donante de la ayuda tiene razonables expectativas de recibir la cooperación de sus familiares, vecinos o amigos el día que la demande, por lo que estamos ante una reciprocidad diferida, típicamente equilibrada. Ocasionalmente, puede existir una reciprocidad igualitaria, en el sentido de que alguien puede añadirse al grupo de cooperación sin formar parte de él, por el hecho de ayudar. En este último caso estaríamos ante grupos abiertos, en los que la ayuda espontánea se ofrece sin expectativas explícitas de devolución a cambio, al menos aparentemente.

En Colombia y en Ecuador el término minga se reserva para los quehaceres en beneficio de la colectividad. Sin embargo, en Chile y Argentina, como en Uruguay, la minga también hace referencia a los circuitos familiares, vecinales y amicales, y acaso más expresamente que a ninguna otra actividad. En Chile es más frecuente que la institución reciba el nombre de mingaco, aunque en convivencia con el término minga, puesto que este último es de uso común en Chiloé. Tanto en Argentina como en Chile siguen existiendo estas ayudas sustentadas en la reciprocidad, que en el pasado fueron muy comunes. En la pampa argentina y sus áreas anexas estuvo muy presente en el siglo XIX, y aún en el XX, la institución de pedir con vuelta, ejemplo de reciprocidad equilibrada que se registra en todo el mundo andino, a veces con nombres como mingaco o vuelta mano. Raúl J. Mandrini (2021) ha estudiado pacientemente la institución en la sociedad pampeana en general, llegando a la conclusión de que se trataba de una forma de reciprocidad diferida que ataba la vida en el seno de las tolderías ranqueles. Entre estos pampeanos, pedir era lícito y deseable, y devolver lo era tanto o más. Todo el mundo llevaba la cuenta de lo que daba en la seguridad de que no se vería defraudado en la devolución. Por otro lado, según explica Juan Carlos Garavaglia (1997), las mingas basadas en los circuitos de reciprocidad han sido comunes todavía en el siglo XX en la inmensa área que se extiende entre Jujuy y la campaña bonaerense, incluyendo Cuyo. Este historiador localizó el uso del término para designar estas ayudas en La Rioja, Catamarca, Tucumán, San Luís y Santiago del Estero.

Otras formas de reciprocidad

Existen en América del Sur otras formas de reciprocidad cotidiana que se diferencian de las precedentes. El trabajo de Emilia Ferraro (2004) sobre la comunidad de Presillo, en Ecuador, pone de manifiesto formas de reciprocidad que se registran también en el Perú (Mayer, 1974; Mayer y Zamalloa, 1974) y en otras partes del área inca, y de América del Sur en general. Una de ellas es el tradicional prestamanos, muy propia de la economía agraria. El anfitrión necesitado de ayuda realiza la “invitación” a familiares, vecinos y amigos citándolos para una fecha determinada y cercana. Llegado ese día, se produce la colaboración de los “invitados”, a cambio de comida y bebida generosamente servidas y, cuando llegue el momento de la cosecha, el anfitrión mostrará agradecimiento, realizando un reparto entre los que lo ayudaron. Más aún, aprovechará la ocasión para ofrecerse a devolver la ayuda. Se sustancia así un pago que se realiza en expresión acuñada “en bienes y manos”, aunque en muchas ocasiones queda saldada con los bienes. Una variante del prestamanos es la jocha de la región central interandina de Ecuador, donde la prestación no es necesariamente de servicios, sino de bienes. Se produce cuando una familia ha de ofrecer una fiesta motivada por la celebración de un rito de paso o por cualquier otro acontecimiento. En este caso, es habitual que familiares, vecinos y amigos contribuyan allegando viandas y bebidas para la realización del evento. Por este procedimiento se descarga a la familia que organiza la fiesta del desembolso que debe efectuar, de suerte que la familia beneficiaria podrá devolver la ayuda cuando otra familia se halle en situación análoga. Sin embargo, al revés que en la ayuda agraria, en la cual la devolución es previsible, como lo es la secuencia del ciclo productivo, en este caso el evento de la devolución es imprevisible, por cuanto depende del azar genealógico y de otras circunstancias, lo cual nos hace pensar que estamos ante una reciprocidad que bascula entre la de carácter generalizado y la de carácter equilibrado.

El prestamanos, muy presente también en Colombia, Perú y Bolivia, presenta un notable parecido con el convite argentino. El anfitrión recibe la ayuda de familiares, vecinos y amigos y gratifica a todos con un abundante convite, compuesto por carne asada, bebida y dulces, tratando de que los invitados se sientan complacidos. En Santiago del Estero eran muy conocidas, todavía en los años 90 del siglo XX, y aún en tiempos más cercanos a nosotros, las llamadas yerras de convite, propias de las áreas de pequeña ganadería, como lo había sido la campaña de Buenos Aires en el pasado. A cambio de la mano de obra de los donantes, el estanciero ofrecía un abundante y festivo asado de carne en el que no faltaban las criadillas típicas de las yerras. La celebración que sigue a la yerra tiene la función de atar las relaciones humanas de los asistentes, restaurándolas si es el caso, y de conferir el mayor prestigio posible a la estancia anfitriona. Ahora bien, tanto en Argentina como en Uruguay las estancias más poderosas podían saldar el servicio de los asistentes con un convite generoso, sin contraer obligaciones posteriores (Garavaglia, 1997). Una reciprocidad análoga ha florecido tradicionalmente en Uruguay a propósito de las facturas de chorizos y morcillas que seguían a las cárneas o carneadas realizadas en las explotaciones agrarias, a propósito de las cuales se formaban circuitos de amistad y de buena vecindad.

Reflexiones finales. ¿Relaciones contractuales o relaciones de reciprocidad?

La serie de ayudas cooperativas y de buena vecindad que se acaban de enumerar están muy presentes en América del Sur, pero también en otras partes de América y, asimismo, en otras partes del mundo, seguramente que por el solo hecho de hacer referencia a estrategias evolutivas ventajosas. Ciertamente, en América del Sur tienen sus propias características culturales. Son formas de colaboración que han estado en el centro de los debates entre formalistas y sustantivistas. Sin duda alguna, para los formalistas estas formas colaborativas obedecen a relaciones diádicas que pudieran llamarse contractuales, en el sentido de que las ayudas recibidas generan créditos que se postergan, pero que, irremediablemente, han de ser devueltos si no se quiere ver rota la relación. En las ayudas de reciprocidad simétrica, la devolución se realiza por lo común en el mismo género o especie. Aunque lo devuelto no tiene que equivaler a lo recibido, se trata de que ambas magnitudes se acerquen todo lo más posible. Los ranqueles, que tenían fama de generosos, decían que “todo lo que se daban entre ellos tenía vuelta”, porque si no había vuelta se dejaba de dar. Incluso, podríamos decir que, cuando se trata de ayudas en beneficio general de la colectividad, la devolución se realiza mediante un pago en prestigio a favor del donante de trabajo o de bienes. Por otro lado, quien aporta bienes o servicios maximiza su satisfacción personal en todos los casos.

Sin embargo, los sustantivistas han tenido siempre una visión distinta, aunque, progresivamente, se haya ido debilitando. Los procesos colaborativos pueden tener una dimensión económica, la cual, por otro lado, no es separable de los aspectos sociales, hasta el punto de que estos priman sobre cualquier relación económica. Estamos ante ese permanente dar, recibir y devolver que a M. Mauss le pareció la amalgama de la sociedad. En el caso de las sociedades andinas, y, en general de las sociedades agrarias de América del Sur, estamos ante un principio estructurante de la sociedad, y esto es lo fundamental. Es un hecho que este principio se halla cada vez más acosado por los procesos de cambio social, aunque se discute hasta qué punto. Es evidente que la discusión sobre la manera de interpretar las instituciones tradicionales de la economía agraria se ha cuarteado cada vez más en la medida en la que las relaciones de mercado y la globalización han ido envolviendo las relaciones humanas. En sintonía con estos cambios, la agricultura industrial ha ido ocupando el espacio de la agricultura familiar, con la consiguiente contracción de las formas de vida tradicionales que eran el nicho preferido de la reciprocidad.

Bibliografía

Ferraro, E. (2004). Reciprocidad, don y deuda. Formas y relaciones de intercambios en los Andes de Ecuador: La Comunidad de Pesillo. Quito, Ecuador: FLACSO-Abya-Yala.

Garavaglia, J. C. (1997). De “mingas” y “convites”: la reciprocidad campesina entre los paisanos rioplatenses. Anuario del Instituto de Estudios Histórico-Sociales “Prof. Juan Grosso”, (12), 131-139.

Gómez-Pellón, E. (2005). La buena vecindad y la ayuda mutua en medio rural de Cantabria. En González Morales, M. R. y Solórzano Telechea, J. A. (Eds.), II Encuentro de Historia de Cantabria, vol. II (pp. 895-927). Santander, España: Universidad de Cantabria y Parlamento de Cantabria.

Guillet, D. (1980). Reciprocal Labor and Peripheral Capitalism in the Central Andes. Ethnology, 19(2), 151-167.

López Cortés, Ó. (2018). Significados y representaciones de la minga para el pueblo indígena Pastos de Colombia, Psicoperspectivas, 17(3), 1-13.

Martínez Valle, L. (2004). El campesino andino y la globalización a fines de siglo (una mirada sobre el caso ecuatoriano). Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, (77), 25-39.

Mandrini R. J. (2021). “Pedir con vuelta”: ¿reciprocidad diferida o mecanismo de poder? Primera parte. Revista Espacio Regional, 1(12), 131-150.

Mauss, M. (2009) [1923-1924]. Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas. Buenos Aires, Argentina: Katz Editores.

Mayer, E. (1974). Las reglas del juego en la reciprocidad andina. En Alberti, G. y Mayer, E. (Eds.), Reciprocidad e Intercambio en los Andes Peruanos (pp. 34-65). Lima, Perú: Instituto de Estudios Peruanos.

Mayer, E. y Zamalloa, C. (1974). Reciprocidad en las relaciones de producción. En Alberti, G. y Mayer, E. (Eds.), Reciprocidad e Intercambio en los Andes peruanos (pp. 66-85). Lima, Perú: Instituto de Estudios Peruanos.

Vasco, C. (2013). Factores determinantes del trabajo recíproco y del uso de mano de obra salariada en el Ecuador rural. Eutopía, (4), 59-71.


  1. Recibido: abril de 2022.
  2. Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad de Oviedo, España (UNIOVI). Licenciado en Derecho por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, España (UNED). Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Oviedo (UNIOVI). Catedrático de Antropología Social de la Universidad de Cantabria, España (UNICAN). Coordinador del Programa de Doctorado de Geografía e Historia de la Universidad de Cantabria (UNICAN) Miembro de honor del Instituto de Iberoamérica de la Universidad de Salamanca, España (USAL). Profesor del Máster de Antropología de Iberoamérica y del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Salamanca, España (USAL). Contacto: jose.gomezp@unican.es.


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