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Comisión Pastoral de la Tierra (CPT)[1]

(Brasil, 1975-2019)

Lucas Henrique Pinto[2]

Definición

La Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) es una organización civil sin fines de lucro creada en 1975 por la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB) para actuar en la cuestión agraria. Nace como fruto de los procesos de reconfiguración dogmática y política de sectores del catolicismo latinoamericano basados en el Concilio Vaticano II (1965) y su recepción en América Latina a través de la Teología de la Liberación (1970).

Orígenes

La CPT fue fundada en junio de 1975 en la ciudad de Goiânia, en el encuentro de Obispos y Prelados de la Amazonía, evento convocado por la CNBB. La comisión tiene un carácter secular (posee autonomía organizativa y en su accionar) donde legos (teólogos, abogados, creyentes, técnicos y asesores académicos) y clérigos regulares (curas, obispos, monjas) forman parte de sus filas, en el asesoramiento jurídico y político de movimientos y sindicatos rurales en lucha por la tierra y la denuncia de conflictos, violencias y asesinatos contra campesinos pobres que ocurren en el campo brasileño.

El nacimiento de la Comisión Pastoral se da en el contexto de dos procesos que marcarían el rumbo de su heterodoxa configuración. Uno vinculado a la Iglesia católica- de la cual nace la CPT y se subordina institucionalmente- y los procesos de reformas políticas y dogmáticas del catolicismo en los marcos del Concilio Vaticano II. El otro es el contexto sociopolítico de Brasil que vivía una dictadura Militar (1964-1985), donde distintos sectores, como el campesinado, trabajadores rurales, trabajadores golondrinas, poseeros y productores sin tierra, eran desalojados, explotados y masacrados por las políticas de colonización agraria de los militares. Dichas políticas predicaban principalmente por la colonización y ocupación de la Amazonía. En este contexto, se iniciaron las acciones de la CPT basadas en la defensa de los derechos humanos y el acceso a la tierra y el agua por los sectores más pauperizados del agro brasileño.

Más allá de su vínculo fundacional con el catolicismo, pronto floreció su carácter ecuménico, donde otras religiones cristianas se unieron a su accionar como, por ejemplo, la Iglesia Evangélica Confesión Luterana en Brasil (ICELB).

Desde su nacimiento, la CPT sirvió de base de apoyo simbólico (a partir de una reinterpretación de los evangelios basada en la justicia social y el derecho ontológico de indígenas y campesinos a la tierra) y material (formación política de campesinos y técnicos, fortalecimiento de estructuras y logística nacional) para el fortalecimiento de asambleas y agrupaciones campesinas durante la dictadura.

Para identificar el origen de la CPT en los marcos del catolicismo es necesario remontar al Concilio Vaticano II (1962-1965) que fue un importante hito en la historia de la Iglesia católica internacional. Propuesto en el papado de Juan XXIII (1958-1963) y finalizado en 1965 en el papado de Pablo VI (1963-1977), el Concilio Vaticano II consistió en una importante bisagra en la historia social del catolicismo. “(…) Tras varios siglos de ostracismo e intransigencia, la Iglesia católica (…), repiensa su ubicación en el mundo entra en diálogo con la cultura moderna y con otras confesiones religiosas cristianas y no cristianas” (Tamayo, 1989: 36).

En América Latina, la recepción de los debates del Concilio permitió una apertura institucional que legitimó el acercamiento de la Iglesia (o de sus miembros parroquiales y teólogos) a los problemas y vicisitudes materiales y políticas de parte significativa de su base de fieles. Así, eventos cruciales fueron realizados después del Concilio Vaticano II, como la II y III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM), en Medellín (Colombia, 1968) y Puebla (México, 1979) (Morissawa, 2008: 105). La conferencia de 1968 “ (…) fue para la Iglesia continental lo que el concilio para la Iglesia universal: un nuevo pentecostés, que supuso un giro sin precedentes tanto en la Iglesia como en la sociedad de América Latina” (Tamayo, 1989: 47).

Estos eventos fueron la difusión pública de la Teología de la Liberación desde su germinal expresión teórica en 1964 con el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, que a partir de una gira (entre 1964-1968) de encuentros, charlas y conferencias por Brasil, Uruguay, Cuba, México, Colombia …, lanzo las bases teóricas de lo que vendría a ser la Teología de la Liberación. En marzo de 1970, se realizó en Bogotá el Primer Congreso de la Teología de la Liberalización (Neto, 2007).

En 1971, Gutiérrez sintetiza este recorrido lanzando el libro: Teología de la Liberación: Perspectivas. Hugo Assman (1971) publica la obra Opresión-Liberación: Desafío de los Cristianos y Leonardo Boff publica en 1972 Jesús Cristo Libertado. Conformando una trilogía de recapitulación fundacional de la Teología de la Liberación.

La base teórica y doctrinaria de los “curas tercermundistas” se formó de una intersección entre cristianismo, marxismo y latinoamericanismo (Stédile, 2005). Una importante fuente de justificación de su accionar, desde el cristianismo, es el Libro del Éxodo, como soporte para entender la condición social y espiritual en que viven los trabajadores rurales, además de la apropiación de conceptos y lecturas del materialismo histórico dialéctico (marxismo teórico) para las discusiones sobre las desigualdades sociales pasadas y actuales. Desde la CNBB en 1972 ya se había creado el Consejo Indigenista Misionario (CIMI), repensando la relación de la iglesia con los pueblos originales, siendo la CPT una comisión más de la línea de pastorales sociales (obrera, carcelaria) creadas desde entonces.

Vínculos con el territorio y otros sujetos

En el plano territorial, una experiencia iniciada en la década de 1960 en el seno de la Iglesia católica va a ser decisiva para el posterior nacimiento de la CPT, en 1975, y para el compromiso de algunos sectores progresistas de la Iglesia con los pobres del campo en Brasil: Las Comunidades Eclesiales de Base.

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) nacieron a mediados de la década de 1960 (constituidas por grupos de 50 a 60 fieles y curas, vinculados a parroquias urbanas o capillas rurales) y tuvieron un papel destacado en la “reconstrucción y reorganización política de la sociedad civil” (Neto, 2007: 334) durante la dictadura y en el proceso de redemocratización en Brasil.

Las CEBs, con una marcada influencia de los postulados de la Teología de la Liberación, influyeron decisivamente en los sindicatos y movimientos sociales que (re)nacían en el periodo de ocaso del gobierno militar a fines de los años de 1970 y principios de los ‘80, y forman parte de la base territorial que la CPT articula y asesora (Morissawa, 2008).

En tal coyuntura, y como obra de esta, importantes sectores de la Iglesia católica formalizaban su posicionamiento en relación con el tema agrario en 1980, con el documento La Iglesia y los problemas de la tierra (Morissawa, 2008: 106). Para algunos autores, este posicionamiento, no obstante, tardó mucho, lo que ayudo al desmantelamiento de parte de los movimientos y sindicatos que luchaban por la tierra desde los años cincuenta (Martins, 2000).

João Pedro Stédile, ex-agente pastoral de la CPT e intelectual orgánico del Movimiento Sin Tierra (MST, Brasil), a menudo menciona la importancia de la CPT para el surgimiento del MST. También destaca que la Pastoral de la Tierra, de cierta forma, representó una autocrítica de sectores de la Iglesia católica al infeliz apoyo inicial que brindaron a la dictadura (Stédile, 2005).

A partir de 1985, con la redemocratización, parte de las funciones territoriales de la CPT —que era utilizar estructura y logística de parroquias y sedes eclesiales para realizar asambleas y eventos de formación de campesinos— ya no son necesarias. Movimientos campesinos y sindicatos ya podían funcionar abiertamente.

En este contexto, la CPT lanza un informe anual llamado Conflictos en el Campo de Brasil construyendo una serie histórica que, desde 1985 (hasta la actualidad), viene siendo un importante indicador de la conflictividad por la tierra en Brasil. Así mismo, este informe viene manteniendo datos públicos y actualizados de muertes, acaparamiento de tierras, desalojos, invasión de tierras indígenas, etc. Estas características lo convierten en una fuente de consulta muy utilizada por investigadores, medios de comunicación y funcionarios del Estado, proporcionando mucha visibilidad al trabajo de la CPT desde entonces.

El organigrama de funcionamiento en territorio de la CPT es: 

  • Asamblea Nacional: como estancia de decisión principal. Donde se encuentran anualmente miembros de la Coordinación Nacional.
  • Congreso: tiene carácter conmemorativo. Evento donde se define grandes ejes de actuación de la Comisión. Se realiza idealmente a cada cuatro años.
  • Coordinación Nacional: es una estancia colegiada, formada por seis coordinadores.
  • Regionales: la CPT está presente en todo territorial brasileño en 21 regionales, casi una por estado federativo (Brasil tiene 26 estados y un Distrito Federal). En el centro este y nordeste de Brasil las regionales son compuestas por más de un estado.
  • Equipos: los equipos locales son la célula básica de la organización y del trabajo de la CPT, ya que son una presencia constante en la vida de los trabajadores en el campo. Acompañan a los diferentes grupos de trabajadores y apoyan a su organización. La mayoría de los equipos están formados por agentes voluntarios.
  • Articulaciones: la CPT se articula con las otras organizaciones pastorales y sociales vinculadas a la CNBB. Tiene vínculo directo con la Comisión para el Servicio de Caridad, Justicia y Paz. También está vinculado a la Pastoral Popular Lutherana – PPL. También mantiene relaciones más cercanas con la Iglesia Metodista.
  • Movimientos sociales: CPT es parte del Foro Nacional para la Reforma Agraria y la Justicia en el Campo y participa en el Foro Brasileño sobre Seguridad Alimentaria. Forma, como entidad de apoyo, La Vía Campesina Brasileña.

Reflexiones

Los procesos que dieron origen a la CPT en 1975 reflejan el carácter cambiante de los posicionamientos y conflictos políticos internos y externos, en América Latina, del catolicismo en particular, y de las religiones en general. La constitución de la CPT nos permite visibilizar cómo en distintas coyunturas sociopolíticas los dogmas y posicionamientos religiosos pueden adaptarse y/o cuestionar procesos políticos en los cuales la religión católica se encuentra inserta y, en parte, determinada; a la vez que posibilita e influencia cuestionamientos a los mismos desde el importante rol de productora simbólica —y de praxis de (re)interpretación— de las cosmovisiones de sus seguidores (Maduro, 1981).

En este sentido la Teología de la Liberación respalda, evangélica y teóricamente, un mayor posicionamiento y compromiso de sectores del catolicismo en relación con las miserias sufridas por los pobres rurales (en su gran mayoría católicos) de la América Latina desarrollista y militarizada de las primeras décadas de la Guerra Fría (años cincuenta, sesenta y setenta).

Otro factor importante que se destaca del análisis de la Teología de la Liberación en general y de la actuación de la CPT en particular (y su apoyo a la reforma agraria popular) es el hecho de no poder definir un rol social exclusivo para el accionar de una iglesia, tendiendo siempre a presentarla como defensora y/o reproductora del statu quo, por ejemplo. Por más carnales que sean las relaciones institucionales de iglesias materialmente poderosas y masivas, como la Iglesia Católica, con los diferentes poderes de turno en América Latina, que casi siempre la definieron como la “religión oficial” de los distintos Estados nacionales (coloniales y poscoloniales) existen también luchas contrahegemónicas internas en estas instituciones socialmente ubicadas que relativizan ciertos posicionamientos dominantes, en determinados momentos históricos, promoviendo importantes quiebres institucionales y/o reinterpretando roles político-sociales, que tienden a ejercer influencia en los distintos aparatos políticos de la sociedad (aun en los Estados laicos) y sufren influencia de estos.

En una simbiosis dialéctica, existe la “(…) influencia que las instituciones religiosas ejercen sobre los procesos sociales y los condicionamientos que la dinámica de la sociedad impone al desarrollo de las religiones” (Maduro, 1981: 41). No obstante, el ámbito donde cualquier iglesia predica su influencia de forma fundamental en la visión político-ideológica es en la praxis social de sus seguidores, principalmente de los campesinos y obreros pobres, que delegan (implícita o explícitamente, también por las carencias materiales y simbólicas) parte fundamental de su formación y posicionamientos intelectuales y políticos (cosmovisión) a su institución socio-religiosa de pertenencia (Pinto, 2015).

Por ende, se puede cuestionar la visión funcionalista que restringe a un único accionar posible (atemporal) las acciones de las iglesias en sociedades de clases; más allá de una concreta inclinación a posiciones y coaliciones conservadoras con los sectores y/o clases políticas dirigentes, la realidad empírica nos presenta variables que no se encuadran perfectamente en postulados estáticos. Por ejemplo, cuando determinados sectores de estas mismas iglesias se unen a las luchas sociales de los oprimidos, cuestionando así la interpretación que induce a pensar en un accionar religioso siempre aliado a las clases dominantes. Pese a que existan en la propia iglesia miembros pertenecientes a sectores latifundistas. Por consiguiente, “(…) el análisis sociológico de la religión debe liberarse del prejuicio funcionalista (…) según el cual la religión se define por un conjunto de funciones sociales presentes en toda sociedad, y toda religión desempeña, en toda sociedad, siempre y apenas esas mismas funciones” (Maduro, 1981: 157).

Los dialécticos cambios de rumbo en las posiciones políticas de la Iglesia católica brasileña, y Latinoamericana en general, tienen relación con el carácter sociopolítico de tal institución religiosa, que varía según la coyuntura política (espaciotemporal) y sus relaciones con las clases dirigentes y subalternas. Tal variación pendular en sus posicionamientos se explica por las implicaciones internas y externas que tales posicionamientos pueden ofrecer para la manutención y/o crecimiento de sus filas de seguidores y, por consiguiente, su legitimidad social en cada momento histórico específico.

En efecto, la CPT es un ejemplo de cómo sectores del catolicismo pasan a cumplir un papel central en el proceso de (re)organización y discusión sobre la lucha por la tierra y la transición democrática en Brasil. Demostrando así que los roles y funciones sociales de las religiones no están necesariamente fijados a priori, siendo también influenciados por las distintas coyunturas políticas, y construidos socialmente.

Ya en el papado de Juan Pablo II (1977-2005), se notó una fuerte contraofensiva (anticomunista) para cuestionar los posicionamientos sociales de la Teología de la Liberación desterrando y restringiendo el accionar de las pastorales y teólogos.

El tardío posicionamiento de la Iglesia católica con el tema de la reforma agraria en los años 1970 fue, sin embargo, oportuno cuando surgió, dado que los movimientos sociales laicos y/o sin vínculos orgánicos con entidades religiosas estaban relegados en la marginalidad y proscripción, impidiendo en ese periodo el crecimiento en el ámbito nacional de las organizaciones campesinas frente al avance de la concentración de la tierra y de la violencia en el medio rural. Procesos que siguieron y se profundizaron a partir de la redemocratización, periodo en que movimientos sociales independientes de la CPT tienen el protagonismo de la lucha por la tierra en Brasil.

En la etapa actual, la CPT sigue con su rol de observadora, acompañante y asesora de estos movimientos denunciando eficazmente las masacres, asesinatos y desapariciones de que son víctimas los campesinos y en muchos casos sus propios agentes pastorales.

Bibliografía

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  1. Recibido: junio de 2020.
  2. Licenciado en Filosofía por la Universidad Federal de São João del Rei (UFSJ), Doctor en Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ). Fue miembro del Núcleo de Investigaciones en Justicia Ambiental (NINJA-UFSJ) y del Centro de Estudios de la Argentina Rural (UNQ). Becario Posdoctoral en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México (CEIICH-UNAM). Becario Posdoctoral del CONICET. Actualmente es Becario Posdoctoral (FONCYT/Agencia) en el Programa de Estudios Regionales y Territoriales (PERT) del Instituto de Geografía, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (IIGEO-FFyL, UBA). Contacto: lucashpinto@gamil.com.


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